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El trabajo
que presentamos a continuación tiene sus límites naturales en coincidencia
con los de dos disciplinas tradicionales de la Filosofía: la Ontología y la
Epistemología. La primera parte del mismo, en tanto que trata del concepto de
realidad e intenta, entre otras cosas, una clasificación de la misma, está
dentro del ámbito de la Ontología. La segunda, al proceder con el problema de
la transcendentalidad o de la certeza de nuestros conocimientos, pertenece,
lógicamente, a la Epistemología. Por otra parte, en la primera de las dos
grandes divisiones del trabajo se intenta demostrar que la realidad de
nuestro mundo (entendiendo por el mismo al mundo de la sensibilidad, al mundo
científico y, quizá fundamentalmente, al mundo moral) es tal que nunca aparece
como suficientemente inteligible por sí misma para nuestra conciencia.
Podemos decir, por tanto que está incompleta. Pues bien, es esta misma
incompleción la que lleva a la Filosofía, en general, y a la Ontología, en
particular, a buscar explicaciones racionales que, transcendiendo los límites
que impone el mundo que, en general llamaremos natural (natural, en el
sentido de que este adjetivo puede oponerse a sobrenatural; pero también, en
el sentido de que puede, oponerse a moral en determinados aspectos, en
especial, en cuanto que moral representa sólo una parte de la totalidad del
mundo natural; igualmente se le llama natural en el sentido de que es el que
“naturalmente” o genuinamente, aprehendemos), intentan dar última y más
completa cuenta de su inteligibilidad a través de la totalización de la
realidad, especialmente por medio de la ampliación de este mundo natural.
Se ensaya, pues, una metódica ampliación de la realidad natural. Esto es
consecuencia de, la definición del conjunto de la realidad (la totalidad),
como racional, por un lado, y, por otro, de el hecho de que, de manera
eminente desde perspectivas morales, la realidad natural se nos presenta como
un fenómeno irracional. Con este método, que llamaremos de las ampliaciones
de la realidad y que es, en esencia una racionalización de la misma se
intenta eliminar o, más propiamente para momentos tales como la inmortalidad
personal u otros, atenuar estas irracionalidades de lo real natural sobre la
base de establecer ampliaciones del mundo natural. Este mundo desde el punto
de vista de la Ontología, se le puede llamar natural, pero desde la
perspectiva del conocimiento se le llama mundo de la sensibilidad, pues, a
diferencia de los otros, es la sensibilidad la facultad con la que
inevitablemente se capta. Por otra parte, las realidades del mundo obtenido
tras la ampliación del natural son inteligibles.
Desde el punto de vista del conocimiento, para las ampliaciones de la
realidad, se puede distinguir entre aquellas que racionalizan lo real natural
limitadamente (Igualdad, Inmortalidad, Sobrenaturaleza...) y la ampliación
que lo racionaliza absolutamente (Inteligencia Suprafinita).
Desde la perspectiva de la realidad se podrá distinguir entre las que se
efectúan dentro del mundo natural y aquellas que nos conducen más allá del
mismo, y dentro de esta distinción la primera ampliación se realiza a partir
y dentro de la idea de Igualdad, aunque parece igualmente factible que pueda
aplicarse a otros terrenos. Las otras ampliaciones se aplican al concepto de
inmortalidad personal y a lo que llamamos Inteligencia Suprafinita, y como
hemos dicho, éstas desbordan la realidad natural. Es, por tanto, esta última
ampliación la que completa la realidad, tanto desde la perspectiva de la
compleción racional, o epistemológica, como desde la de la realidad
(ontológica). Puede decirse, por tanto, de ella que es la ampliación
absoluta.
Fundamentalmente, para llegar a la ampliación que supone defender la realidad
de una Inteligencia Suprafinita nos hemos basado en una determinada respuesta
al tema que se conoce como el problema del mal en el mundo.
A este respecto, como es sabido, el problema con el que se enfrenta la
Teodicea es el intentar salvaguardar los atributos divinos de omnipotencia y
bondad como correspondientes a Dios -al menos en un cierto nivel lógico, y
aunque con posterioridad se hable de simplicidad divina- cuando se enfrenta
con el problema del mal en el mundo.
Con respecto a esta alternativa, la forma tradicional de solucionar el
problema ha sido la que ha transitado por la negación de la realidad
sustantiva del mal; con respecto a la otra, como se sabe también, consiste,
en lo fundamental, en negar a Dios como un todo o en contradecir la
racionalidad de los argumentos que intentan conciliar dichos atributos de
Dios, por otra parte tradicionales, con la existencia del mal en el mundo.
En este trabajo se ensaya una alternativa en la que la sustantividad del mal
está lejos de ser un argumento que niegue la posibilidad de lo que se puede
equiparar a Dios (La Inteligencia Suprafinita); por el contrario el argumento
pasa por suponer cierta sustantividad, e incluso radicalidad, a la existencia
del mal en el mundo natural.
Ahora bien, es preciso señalar que tras esta argumentación y otras que la
acompañan los atributos tradicionales de Dios (para nosotros, la Inteligencia
Suprafinita) no quedan garantizados, sino transformados. Se podrá, entonces,
no afirmar la infinitud (en este último caso, para sustituirla por el
concepto definible y primero de suprafinitud).
EL MÉTODO: EL MÉTODO MORAL DE LA VERDAD COMO MÉTODO AÑADIDO AL DE LAS
AMPLIACIONES DE LA REALIDAD.
En el presente trabajo, además del método de las ampliaciones de la realidad,
utilizamos otro que llamamos el método moral. Si el primero nos es de
utilidad para la ampliación de la realidad natural, el método moral nos
servirá para determinar ciertas características esenciales de la realidad
mencionada.
Este tiene como fundamento el hecho de que determinadas posiciones ontológicas
tienen, en sí mismas, implicaciones en el ámbito de la moral incorrectas, y,
como consecuencia, llevan a obrar o, quizá más bien, tienden a llevarnos a
obrar de una manera inadecuada por lo que se hace preferible desecharlas como
alternativas teóricas. En este escrito lo emplearemos, aclaramos,
especialmente para determinar qué tipo de dialéctica defendemos para el
conjunto de la realidad y, más concretamente para la realidad natural. Se
contrapondrá, en este caso, una dialéctica en sentido fuerte a una dialéctica
armonista, siendo esta última la posición por la que nos decantamos.
Por otro lado, la consecuencia que nos presenta este método no es
especialmente novedosa, pues lo que nos indica que Ontología y Moral no son
disciplinas con compartimentos estancos, sino que, por el contrario, se
relacionan entre sí a través de vías como las que aquí se exploran.
Por otra parte, en lo que respecta al tema que estamos tratando ahora,
aparecen otros ejemplos de intercomunicación de las disciplinas filosóficas.
En concreto, estas vías de comunicación se nos manifiestan, de manera más
próxima a nuestro método moral, en los corolarios morales de las posiciones
ontológicas, por supuesto, pero también pueden aparecer por la vía de que los
conceptos que originariamente pertenecen a la Moral pueden tener
implicaciones claramente epistemológicas (de hecho, tradicionalmente lo han
tenido en Filosofía). En nuestro caso, estas implicaciones pueden referirse a
las consecuencias que la idea de Paz puede tener en Epistemología, en el
sentido de que puede contribuir a asegurar la certeza de nuestros
conocimientos.
PARTE I: ONTOLOGÍA
CAPÍTULO I: MUNDO NATURAL Y
FILOSOFÍA.
Muchos de los trabajos de la Filosofía Contemporánea, especialmente aquellos
que ofrecen mayor novedad en sus planteamientos, parecen haber olvidado la
búsqueda de un objetivo fundamental y tradicional de la disciplina, cual es
la totalización racional de la realidad y se han dedicado a otras tareas
seguramente necesarias, desde luego atractivas y útiles.
Pero, para ello, implícita o explícitamente, se han recluido en lo que se
podría llamar mundanismo de lo dado, como si esto último se explicase a sí
mismo, o también como si la búsqueda de alternativas totalizadoras, en cuanto
que la mayoría de las veces lleva a la Metafísica, no fuera incumbencia de la
Filosofía.
Con ello se han limitado a temas que, por supuesto, son provechosos y forman
parte del acervo tradicional de la materia y que, además, la enriquecen,
pero, no obstante, también olvidan las tareas y los fines esenciales de la
Filosofía y sus disciplinas centrales. Así es que, muchas veces, con el
justificado supuesto de que la Ontología y la Metafísica estaban
desprestigiadas por el hecho de que van más allá de las realidades mundanas
-que según la mayoría de estas corrientes son las únicas a las que debemos de
atenernos- y por el hecho de que alcanzan unas conclusiones de las que no se
puede, en absoluto, asegurar su certeza y que, la mayoría o la totalidad de
las veces, según los citados planteamientos, estarían en el ámbito de lo
quimérico.
En lo que
respecta a los temas de la Epistemología estas corrientes tienden a
considerar que los problemas que constituyen su núcleo son de poca utilidad,
sin sentido e irresolubles. Por otro lado, estas corrientes de la Filosofía
contemporánea, en otras ocasiones, han aportado un análisis muy minucioso de
los términos y argumentaciones propios de la filosofía tradicional,
suponiendo o defendiendo que cualquier intento que pretende salirse de lo
mundano es gratuito y no tiene una sólida apoyatura racional. Pero, con todo
ello, olvidan que implícitamente asumen, al menos parcialmente, las
posiciones que pretenden combatir, en la medida en que están ejercitando
posiciones mundanistas (por oposición a metafísicas) que no tienen sentido a
no ser que se contrapongan a estas últimas, con lo cual, muchas veces, dan
por supuestos argumentos que deberían mostrarse.
Así es que, desde estos supuestos, se está ejercitando una crítica global de
las ontologías; crítica que solamente puede realizarse a partir de los
materiales lingüísticos que frecuentemente intentan aclarar, lo cual podemos
señalar como inevitable. Efectivamente, estos materiales nacen de la tensión
histórica de la Filosofía y, aunque su uso sea incorrecto con gran frecuencia
en tanto que da lugar, por ejemplo a polisemias y anfibologías, no por ello
dejan de responder a la tensión dialéctica que provoca el intento de
comprender la realidad en un aspecto totalizador, primeramente, y el de
fundamentar sobre bases la certeza de nuestro conocimiento, en segundo lugar.
Aun con eso, es digno de ser valorado el hecho de que esta tarea, que desde
siempre ha realizado la filosofía en las argumentaciones críticas de una
teoría con respecto a otras -coetáneas o no-, se desarrolle de manera
sistemática, aunque, de otro lado, siempre hemos de tener en cuenta que los
conceptos y teorías filosóficas no pueden disolverse en estos análisis porque
responden objetivamente a la realidad y a nuestros modos de orientarnos en
ella.
Por último se ha de señalar que la disolución de los conceptos filosóficos es
un hecho común en la Historia de la Filosofía que no siempre ha sido
exclusivamente producto de análisis filosóficos, sino también debido al
desarrollo de otros materiales mundanos que hacen aparecer a dichos conceptos
como inadecuados, siendo además el caso de que estos conceptos o ideas
totalizadoras han sido sustituidas por otras que cumplen la misma función que
las anteriores a ellas.
En otro orden de cosas, teniendo en cuenta que en el presente trabajo se
plantean orientaciones en torno a cuestiones que han sido fundamentales en la
historia de la disciplina, tales como la inmortalidad personal, la existencia
de Dios o la Sobrenaturaleza, parece claro que siempre puede pensarse que la
toma de postura sobre ellas no posee ninguna utilidad en la medida en que la
resolución de las mismas parece haberse mostrado como imposible, lo cual
daría lugar al vaciamiento o la consunción de la Ontología o de la
Metafísica.
En este sentido, la propia Historia de la Filosofía sería una prueba de tal
planteamiento si se tiene en cuenta que el proceso constituye una prueba de
que es imposible ningún acuerdo sobre las soluciones de los problemas.
Siguiendo esta argumentación, podría decirse que la falta de acuerdo es
producto de que la certeza que tenemos sobre las realidades sensibles no
puede darse en los temas de Metafísica y Ontología pues ellas son disciplinas
que traspasan los límites de la sensibilidad o que no se atienen a los
trámites sensibles que requiere todo conocimiento cierto. (Obviamente
razonamientos parecidos podrían aplicarse a la Epistemología al suponer
también que las cuestiones de la disciplina están fuera de lo empírico).
Como conclusión de estas argumentaciones, parece evidente que el conocimiento
filosófico es inferior al sensible y, por tanto al científico, porque la
certeza que logramos con estos saberes es para la filosofía sólo aspiración,
la cual se ve defraudada de forma repetida en su mismo proceso y las últimas
filosofías serían nuevos ejemplos de esta constante. Si bien, desde una
determinada forma de ver el problema, puramente pragmática y teóricamente
limitada, puede decirse que esta postura no carece de fundamento,
consideramos que no es correcta.
En primer lugar, porque pensamos que lo que a primera vista parece claro y
completo -el conocimiento sensible- en un segundo análisis que va más allá de
la pura ingenuidad, se vuelve oscuro e incompleto. Valga, en este sentido,
como ejemplo el hecho de que la pregunta acerca de las razones de la certeza
sensible vuelven a ésta problemática, insegura y oscura, resultando, por
tanto, que la aparente compleción racional de lo sensible, y del mundo
natural en general, es tal que no aparece en sí misma como real. Por lo cual
se exige constantemente la compleción de las realidades naturales y, en este
sentido, la Historia de los sistemas filosóficos pueden ser interpretada como
la sucesión de intentos con diferentes grados de acercamiento en la
aspiración de eliminar la incompleción de la realidad natural, a través de
argumentaciones que buscan su ampliación. Por tanto concluimos que la única
certeza que la sensibilidad proporciona es su existencia, pero las
determinaciones de esta existencia son imposibles para análisis que se
quieran ceñir exclusivamente al ámbito sensible o, igualmente, al natural.
Y en segundo lugar, porque si se llegara a alcanzar un conocimiento
totalizador de la realidad tendría una practicidad máxima pues la orientación
a efectos pragmáticos y morales de nuestra existencia depende, en una gran
medida, de las alternativas por las que optemos en cuanto a la totalización
de lo real. (Es, por ejemplo, evidente que nuestra posición ante el problema
de existencia de Dios determina unas u otras respuestas en nuestro
comportamiento).
Así pues, siendo de tanta importancia la aclaración de los problemas
antedichos el esfuerzo en pro de ella está completamente justificado, más
cuando no se tienen sólidas razones para pensar que sea inútil y aunque no
sepamos cuándo podremos llegar a poseerlos apodícticamente.
Por fin, diremos que las argumentaciones se refuerzan si tenemos en cuenta
que la orientación teórica y práctica en el mundo natural es más oscura
cuando se supone la inutilidad de la investigación y se mantiene que debemos
atenernos a lo dado que cuando se defienden las alternativas aquí expuestas.
En efecto, las proposiciones refutadas (las del discutible privilegio de la
satisfacción con lo dado), si prosperasen, cegarían las posibilidades de
encontrar totalizaciones de lo real progresivamente más adecuadas. No
obstante, a la luz de lo expuesto en este capítulo, parecería imposible que
el esfuerzo por la racionalización de la realidad, desde perspectivas
abstractas no apareciera en el presente y en el porvenir.
CAPÍTULO II: RAZÓN Y REALIDAD NATURAL.
En este capítulo discutiremos las posibilidades que tiene la razón cuando se
enfrenta con la realidad natural. La cuestión es de la mayor importancia,
pues aquellos que defienden bien la racionalidad actual, bien la racionalidad
posible de lo real natural no necesitarán salirse de su marco para abarcarla,
o mejor, explicarla. En cambio, quienes sostengan que lo real natural no se
explica a sí mismo mantendrán la necesidad de salirse de ella para su
racionalización. Tanto en la primera solución como en la segunda se dan
alternativas materialistas o idealistas.
El presente trabajo se ubica en la segunda posibilidad, pero, por supuesto,
ello no implica que sostengamos que la esencia de la realidad sea irracional,
aunque dicha posición haya sido defendida. Sin embargo, si argüiremos a favor
de distinguir dos núcleos dentro de la realidad natural: uno racional y racionalizable
y otro irracional e irracionalizable (para nosotros). El primero muestra la
racionalidad limitada del mundo natural. En él radica la misma posibilidad de
existencia de lo real natural y, como se desprende de lo que se ha escrito
más arriba, no explica totalmente dicha realidad, pues, digamos, su ámbito no
llega, al menos de manera fundamental, al mundo moral que forma una parte
importante y claramente distinguible, en cuanto a las posibilidades de
racionalización que presenta, del mundo natural.
El segundo muestra la irracionalidad del mundo natural. Su núcleo es la
realidad moral y con respecto a él planteamos no sólo que se nos presente
como irracional sino también que no podemos racionalizarlo, en lo que
concierne al problema de la existencia del mal en el mundo, el cual aparece
como la irracionalidad del mundo moral y del natural por excelencia. Puede,
por otra parte, decirse que este principio es fundamentante en el sentido de
que constituye, junto con la afirmación de la racionalidad del conjunto de lo
real, uno de los pilares sobre los que fundamentamos el resto de las
posiciones en Ontología que aquí ensayamos.
1- LA
RACIONALIDAD LIMITADA DEL MUNDO NATURAL.
Del hecho de que existan irracionalidades en el mundo natural que, como
veremos se mueven en el ámbito de lo moral y lo político, no se puede
concluir que lo real natural sea algo completamente o radicalmente
irracional. Por el contrario, se puede defender que hay un nivel de
racionalidad o racionalidades que se mueve por distintos campos. Esto es lo
que hace posible hablar de la racionalidad del mundo natural como
racionalidad limitada. (En este sentido, racionalidad limitada se opone a
racionalidad absoluta, en tanto que se puede entender por ésta, aquella que
fuera capaz de comprender bajo su dominio todos los terrenos de lo real
natural).
Tras la aclaración de sentido, se puede pasar a dar cuenta de los diferentes
ámbitos de la realidad natural. El primero corresponde al terreno formal de
la lógica y las Matemáticas, en el cual lo racional lleva el sello de la
necesidad deductiva, una vez comprendidas las premisas. El segundo es el
ámbito físico-químico que opera a través de la racionalidad eficiente y en el
que, en principio, no se observa ninguna necesidad, porque la descripción de
sus leyes pasa por la observación empírica y no se ve ninguna necesidad en
las mismas, en el sentido de que sus puntos de partida se consideren como no
pudiendo ser de otra manera.
Como estos dos sectores, desde el punto de vista moral presentan una
racionalidad nula o indiferente, la misma no puede presentarse como completa
sino también, en cierto sentido, como deficiente y, por tanto, como limitada.
Podemos decir, que la ausencia intrínseca de bien, hace, entonces que estas
realidades sean incompletas, pues en ellas falta el elemento racional
práctico del bien. Así pues, estas dos racionalidades tienen la
característica común de que pueden concebirse con independencia de la
moralidad y, en este sentido, son indiferentes y deficientes.
No obstante, entre ellos dos existe la diferencia, como se ha indicado, de
que mientras que al primero no podemos concebirlo como obrando de otro modo,
al segundo sí podemos, pues no somos capaces de determinar ningún a priori
que señale como deben ser sus leyes. Con éstos dos campos se cierran los
dominios en los que la realidad aparece como separada de la moral, pues los
siguientes parcial o completamente tienen implicaciones morales.
El tercer ámbito que distinguimos es el de las ciencias biológicas. En él
puede hacerse la distinción entre lo que significa la descripción o
explicación de fenómenos y el elemento moral que tienen como correlato. Desde
el terreno de fenómenos tales como la alimentación, la reproducción hay un
sentido indiferente en la descripción de la realidad, pero, por otro lado,
desde el momento en que implican sufrimiento, felicidad o muerte, podemos
decir que tienen un aspecto, al menos primitivamente, moral. Es, por tanto,
desde la perspectiva etológica cuando, en especial, entramos en una racionalidad
que tiene implicaciones claramente morales que se perciben en el reino
animal. Conceptos como cuidado de la prole o lucha por la existencia tienen
significado claramente moral.
El cuarto
de los citados ámbitos es el que corresponde a las ciencias y en general, por
tanto, a las realidades humanas. En éste, que también está organizado con
premisas de casualidad final, se puede claramente hablar de racionalidad y de
irracionalidad. Se distinguen en él dos racionalidades nuevas (lo cual no
significa que en el campo no estén operando algunas de las racionalidades
antedichas, evidentemente).
La primera de las racionalidades es la moral y se puede caracterizar por
ordenar a los seres racionales finitos a obrar de acuerdo con unos fines y
unos medios, entre los cuales no existe contradicción. La segunda es la
racionalidad política que emplea medios inadecuados para fines moralmente
buenos. Ahora bien, en lo que respecta a los últimos ámbitos, y con
independencia de las particularidades de racionalidad que los ámbitos
biológicos y humano tengan, debemos contemplarlos a todos ellos como
organizados por un único principio limitado y limitante. Limitado en el
sentido de que no totaliza racionalmente la realidad, pero también limitante
porque él es la causa de las irracionalidades de lo real natural.
Este principio es racional, en primer lugar, porque este mundo aparece
dividido en individuos, con intereses particulares, división que para nuestra
razón es, valga la redundancia, racional porque para que podamos pensar
cualquier realidad, ésta ha de estar dividida en partes, pues, de otra
manera, no puede tener ninguna dinámica -un devenir racional. Esta
racionalidad se manifiesta, en segundo lugar, si pensamos que para cualquier
ser natural, es algo que excede sus capacidades el poder atender a las
necesidades de los demás seres antes que a las suyas propias, lo cual se
manifiesta, en el orden de lo que podemos pensar como existente, como la
única manera en que se pueda concebir a una existencia natural, En efecto, el
atender al bien propio es algo que lo ajeno no puede realizar, siendo además
esta búsqueda de los fines propios lo que forma la dinámica de lo real
natural.
Pero, al mismo tiempo, esta racionalidad es la que conlleva inevitablemente
la irracionalidad que preside estos sectores de la realidad, pues, de forma
obligada, por el impulso necesario y suyo traspasa los límites del deber ser
y origina los males de orden moral, incluido el sufrimiento. Más en concreto,
se puede decir que en el terreno de lo biológico es el principio, racional,
de la lucha por la existencia el que acarrea la lucha entre individuos y
especies que trae consigo el sufrimiento. Igualmente como ejemplo, en el
terreno social las luchas entre los grupos sociales, que como principio
explican la racionalidad eficiente del devenir social e histórico, también
originan males, de los que el transcurso de la Historia es un ejemplo
fehaciente, como son las guerras, el maquiavelismo del estado y tantos otros
como se quieran añadir.
2- LA IRRACIONALIDAD DEL MUNDO NATURAL: EL RESTO IRRACIONALIZABLE PARA
NUESTRA CONCIENCIA.
En el apartado anterior de este capítulo señalábamos la existencia de un
determinado tipo de racionalidad en el mundo natural, al que llamamos
racionalidad limitada, en el sentido de que no racionalizaba completamente lo
real natural y, además, era, de alguna manera, la causa de las
irracionalidades que, en otro orden, aparecían. Puede, por tanto, decirse de
ella que era limitada en el sentido de que no racionalizaba completamente lo
real. Pero lo que no habíamos planteado era el hecho de si lo real natural
podría ser racionalizable por otro tipo de razón finita. En este segundo
apartado intentaremos mostrar la imposibilidad de que eso ocurra y ello se
hará en base a dos argumentaciones.
En la primera se procurará defender como la existencia del mal hace imposible
la racionalización. En la segunda tal imposibilidad se manifestará a través
de la existencia de otra irracionalidad (la desigualdad humana). Este segundo
tipo de argumentación parece posible que pueda ser extendido a otros niveles,
pero para los efectos que perseguimos en este trabajo dicho argumento es
suficiente.
Aunque las dos argumentaciones nos indican la imposibilidad de que podamos
racionalizar absolutamente lo real natural, existe, entre ellas, una
diferencia y es que, mientras con el argumento del mal, señalamos como la
racionalización absoluta es imposible, con el argumento de la desigualdad
enseñamos una realidad actual que, por sí misma, hace irracional la realidad,
lo que implica que esta ya no es absolutamente racionalizable para nosotros,
los seres racionales finitos, ni siquiera en un proceso histórico.
Pasamos sin más preámbulos a la exposición de los argumentos.
ARGUMENTO 1º: EL MAL
Desde los presupuestos de los que partimos, para demostrar la racionalidad
del mundo natural desde el punto de vista moral, cabe plantear tres
posibilidades que, como mostraremos, no pueden ser demostradas.
A- La
primera de ellas es suponer que el mundo natural, desde la perspectiva moral
es perfecto, esto es, racional. No son especialmente necesarias grandes
disquisiciones teóricas para comprender que los dos elementos necesarios para
un mundo racional en el orden práctico (la virtud y la felicidad) están, en
una gran medida, ausentes de él. En todo caso, con un pequeño vistazo a la
realidad, nos daremos perfecta cuenta del gran número de irracionalidades
prácticas que asolan el mundo natural y que hacen que la posición que
defienda su racionalidad no sea demostrable.
Obviamente, tampoco la hipótesis de que estamos en el mejor de los mundos
posibles es aceptable como racionalizadora de la realidad moral natural,
pues, aunque no se duda de la racionalidad del mundo desde el punto de vista
eficiente -de la racionalidad eficiente-, e incluso podemos aceptar que para
los fines de este mundo la racionalidad de los medios es óptima, o yendo más
allá, que los fines son lo mejores que pueden perseguirse, estos argumentos
no pueden ser convincentes para demostrar que el mundo desde la perspectiva
práctica es bueno y feliz.
Con respecto a la proposición que estamos criticando, señalamos que la misma
racionalidad moral, en tanto que supone una determinación de lo que debe ser,
puede formar parte de lo que hemos llamado racionalidad limitada de lo real,
pero esto, al mismo tiempo, manifiesta a esta realidad como imperfecta, esto
es, irracional.
En efecto, en nuestra naturaleza está el pensar lo real como racionalidad
posible, pero este mismo hecho nos evidencia que no lo es. Así es que, cuando
decimos que algo “debe ser” o “debería ser” estamos mostrando como la
realidad de nuestro mundo no se ajusta a los cánones de la razón práctica, no
se nos aparece, por tanto, como racional.
B- La segunda posibilidad consistiría en pensar la posibilidad de
armonizar la racionalidad limitada del mundo natural con la razón moral. Pero
esto, como veremos, tampoco es posible.
C- En
primer lugar porque el ejercicio de nuestra razón exige que debemos pensar la
realidad como dividida en partes, las cuales se combinan entre sí para dar
lugar a nuevas realidades y para formar nexos: causales, de semejanza, de
continuidad, etc. No podemos, consiguientemente, concebir una realidad
distinta, esto es, aquella que no esté dividida en partes, pues la
relacionabilidad de éstas es condición de nuestro pensamiento. Por otra parte
es esta división de la realidad en partes, la causa de las irracionalidades
prácticas.
Por otra parte, sostener que las dos racionalidades son compatibles,
significaría suponer que los seres del mundo natural obrasen o pudiesen obrar
adecuándose a la razón moral o lo pudiesen hacer en un determinado futuro (en
este último caso hablaríamos de racionalidad posible). Si pudiésemos defender
tal posibilidad, se permitiría eliminar la irracionalidad de lo real natural
en la parte en que las actuaciones de los seres finitos producen los males,
en la forma de sufrimiento físico y moral o en la forma de injusticia.
Este último, entonces, equivaldría a afirmar que los seres finitos podrían
obrar de tal manera que tuviesen, no sólo como principio rector, sino también
como posibilidad de obrar, como principio que realmente moviera sus acciones,
el atender primero a las necesidades del prójimo, en general, que a las suyas
propias.
Pero esto último entra en abierta contradicción con el principio de la
racionalidad limitada de lo real que ya hemos expuesto,( principio que se
manifiesta en que para cualquier ser natural es algo que excede sus
capacidades poder atender, generalmente hablando, las necesidades de los
demás antes que a las suyas propias) por la razón de que no es posible
concebir una realidad limitada mejor organizada que sobre la base de este
principio.
D- La tercera posibilidad consistiría en que tuviéramos el poder de
sobrepasar nuestras categorías de pensamiento, es decir, que pudiéramos
pensar la realidad, siempre, con categorías diferentes a las que tenemos
(bien sobreponiéndose, bien sustituyéndolas). Esto supondría que tendríamos
que pensar la realidad moral con éstas nuevas categorías.
E- Desde
la primera perspectiva, podría suponerse la posibilidad de pensar las
categorías del mundo moral de otra manera que no fuesen, como efectivamente
lo son, bondad y felicidad. Esto quiere decir que el problema del mal, así
podría solucionarse, o quizá mejor, disolverse. Sólo el enunciado de la
alternativa nos da una idea de la dificultad de tal tarea, puesto que la
racionalidad moral opera a través de éstas categorías; pero a los efectos de
nuestra argumentación, no parece necesario ir tan lejos porque se puede
probar que estas categorías se derivan necesariamente de algunas de las
premisas de lo que llamamos racionalidad limitada de lo real.
En este sentido, según los presupuestos de los que partimos, el mal físico y
moral se derivan de la constitución de un mundo escindido en individuos, cada
uno de los cuales persigue sus fines particulares, de lo cual se deriva el
mal. Si, entonces, probamos que no podemos dejar de pensar el mundo como
divido en partes, puesto que el mal se deriva de la misma decisión de la
realidad habremos mostrado que no podemos realizar tal tarea y, por ello, que
tampoco podemos pensar fuera de las categorías de la moral. Es decir, si la
racionalidad limitada de lo real implica necesariamente el mal moral,
entonces el no poder salirse de estas categorías quiere decir que no podemos
dejar de pensar el conjunto de la realidad que como la pensamos, incluida la
realidad moral.
Se nos podría objetar que el paso o argumento que proponemos de unas
categorías a otras es circular o presupone el principio, pero creemos que no
es así porque antecedentemente pensamos la racionalidad limitada y
consecuentemente probamos que ella implica el mal moral y físico
(sufrimiento). Es decir que las consecuencias de la racionalidad limitada de
lo real se manifiestan en lo que se llama mal físico y moral. O lo que es lo
mismo, de la primera se derivan necesariamente las segundas.
Esta argumentación creemos que se realiza cuando decimos que una realidad
dividida en partes que persiguen sus propios fines trae como consecuencia
inevitable el mal.
En la vía que hemos emprendido, nos queda la opción de preguntarnos si
podemos salirnos de las categorías que conforman nuestra manera de acercarnos
a la racionalidad limitada.
Plantearse tal cuestión supondría poder pensar que nuestro razonamiento no
fuese discursivo (en cuanto que por el mismo se entiende aquel que divide en
partes la realidad, partes que se van relacionando). Según ello el
pensamiento de lo real sería intuitivo (en cuanto la comprensión se da de una
sola y única vez tanto en los componentes como en el proceso del discurso).
Desde luego, si tal posibilidad se diese se saldría de los límites del
lenguaje y, por tanto, de los de la Filosofía, en la medida en que el
lenguaje opera con una división o categorización de la realidad, que,
posteriormente construye nuevas realidades a partir de las relaciones entre
los primeros elementos.
Se puede decir, que para nosotros es imposible concebir una razón tal en sus
operaciones concretas, pero si pensamos también que nuestra categorización de
la realidad parte ya de nuestros sentidos, en cuanto que a partir de ellos
caracterizamos a la realidad como constando de diferentes elementos,
comprenderemos la imposibilidad de la tarea.
Puede ensayarse otro argumento para probar nuestra tesis y reforzarla. Este
consiste en defender que para poder salirnos de categorías tales como bueno o
malo sería también necesario salirse igualmente de nuestra sensibilidad, en
el sentido de que somos seres que sufrimos, y esto parece evidente sin
ulteriores consideraciones. A este respecto, el concepto de sensibilidad
podría remitirnos a consideraciones físico-químicas y ello, en su caso, sería
un argumento, pero ello no parece necesario. Basta comprender que no podemos
de ninguna manera prescindir de nuestra sensibilidad y que ésta es trámite
necesario de ulteriores consideraciones de índole moral. Traduciéndolo a
otras palabras, ello significaría, por ejemplo, pensar las leyes de nuestra
sensibilidad de tal manera que nos imposibilitaran el sufrimiento, cosa a
todas luces, imposible.
CONCLUSIONES
De lo escrito se puede concluir que no es solamente que la racionalidad de la
realidad tienda a hacerse menos clara ante la facticidad del mal, sino que
los mismos imperativos de la existencia en cuanto a la racionalidad limitada
hacen que, desde nuestra posibilidad de pensar la realidad natural, ésta,
aparezca como irracional porque cuando concebimos lo hacemos organizando a
ésta como dividida en partes, cada una de las cuales sigue sus impulsos
particulares (egoístas). Esto quiere decir que cuando concebimos lo real
natural lo hacemos de tal manera que ello lleva consigo la irracionalidad
moral (el mal) como un imperativo de su existencia. Dicho en otros términos,
se enuncia que lo finito no puede obrar como santo, pues estando divido, cada
parte persigue sus propios fines lo que constituye el centro de la
irracionalidad de lo real. Ello quiere decir que las realidades finitas,
cuando buscan sus fines (lo que constituye el fundamento de la dinámica de lo
real), hacen de manera inevitable el mal.
Por último, de nuestras posiciones se deduce que para poder racionalizar este
problema, sería necesario que pudiéramos ir más allá de las categorías de
nuestro pensamiento y sensibilidad porque lo único que somos capaces de
señalar es como debería ser esta realidad para que fuera racional, pero no
que pueda serlo de hecho.
REFERENCIA A OTRAS ARGUMENTACIONES SOBRE EL PROBLEMA DEL MAL.
En muchas ocasiones la potencia de lo que llamamos racionalidad limitada de
lo real natural aparece como siendo de tal envergadura, que oculta el hecho
de que la realidad no está perfectamente acabada en el terreno de lo
racional, y aunque esta racionalidad limitada, se nos revele como necesaria
para la existencia misma del mundo natural. Tal es el caso de aquellas
argumentaciones que hablan de una optimización de la realidad natural, como
si corriendo un velo o haciendo, aparentemente disminuir el tamaño de lo
irracional, esto realmente pudiera desaparecer.
De una manera similar proceden las argumentaciones que señalan al mal como un
medio para la consecución de fines buenos, como si en ello no existiera la
irracionalidad que se manifiesta en la inconmensurabilidad entre unos fines
buenos y unos medios irracionales (en general, malos y aunque se les pueda
considerar necesarios o útiles). Desde luego esta conformación de la realidad
podría llevarnos a explorar los límites del mundo natural, pero a dichas
argumentaciones las consideramos insuficientes por las razones ya dichas.
Por otra parte, existe otro tipo de argumentaciones que se basan en negar la
consistencia ontológica del mal. Si ello fuera cierto, esta inconsistencia
llevaría como consecuencia que el concepto de mal no existiría, por un lado,
o, por otro, que tampoco existiría una fisiología del mal o una psicología
propia de él (que los cuerpos y las mentes no lo padecieran); pero ello,
obviamente, no funciona así y, como consecuencia, no puede ser verdadero, más
si tenemos en cuenta que algunas filosofías han mostrado el hecho de que el
mal es tan esencial a la realidad como otras cosas y que la comprensión de lo
real exige tener en cuenta lo malo como parte suya.
También hay soluciones que, sin llegar a negar tan directamente la
sustantividad del mal, relegan al concepto a ser un momento fenoménico o
aparencial de la realidad, un momento negativo de ella. Estas posiciones se
encuentran en dificultades cuando intentan mostrar las determinaciones, como
elemento negativo de lo real, hechos tales como las guerras, cuya realidad,
tan grande y dolorosa, se manifiesta en la positividad de sus resultados. Por
último, señalamos, con respecto a estas posiciones, que lo expuesto con
ocasión de la segunda de las posibilidades que hemos discutido, es también
válido como contraargumento.
Igualmente como inadecuada se nos ofrece aquella solución que nos presenta la
realidad natural como dialéctica o contradictoria. Aunque se pueda en algún
sentido, sostener que así es, pues ello no supone más que una constatación
empírica o una descripción de cómo es la realidad natural. (y esto aún
teniendo en cuenta que tal descripción o constatación, desde la perspectiva
de la racionalidad eficiente tiene una evidente capacidad de racionalización),
ello no equivale a una racionalización completa. Como expresión más extrema
de este último tipo de argumentación está, al igual que en la anterior,
aparece la asunción de la guerra como algo racional. No obstante, como esta
racionalidad está contemplada desde la perspectiva de la razón limitada,
cuando se la mira desde el punto de vista práctico (moral) aparece como evidentemente
irracional, y, por ello, la racionalización total no se alcanza.
Cabe asimismo, un nuevo tipo de argumento. Es aquel que atribuye la
perfección al mundo natural, al pensar que los sistemas que originan la
desigualdad o el sufrimiento no son irracionales, pues en ellos está operando
un principio de justicia. Se supone entonces, una responsabilidad, que, en
muchas ocasiones, se tiene por absoluta, correspondiente a los diferentes
miembros de la comunidad humana (argumentación que, de otra parte, puede ser
extendida con los mismos medios a los sistemas ecológicos). Según ella, los
males que se derivan operarían a modo de castigo que el mismo proceso social
(en general, natural) ofrece a los peores, correspondiendo los bienes, a los
mejores (la desigualdad estaría, de este modo, justificada). Por tanto, la
racionalidad consistiría en el proceso y en los resultados que otorgaría la
realidad a los miembros de la comunidad según los merecimientos de cada uno.
Contra este tipo de argumentación, como ya ha sido señalado se puede objetar,
de una parte, el hecho de que no siempre los comportamientos buenos o justos
son premiados y, de otra, que ocurre justamente lo contrario, pues se ven
recompensados, en muchas ocasiones, los casos contrarios. Igualmente se puede
señalar que según la idea de tolerancia, siendo los hombres iguales en valor
y en aportaciones al mejoramiento de la realidad, sin embargo, son desiguales
en fortuna, con lo cual se manifiesta la imperfección en el orden de lo que
les es debido.
Por último, escribiremos sobre aquellas posiciones que no piensan la realidad
como actualmente racional pero si la piensan como racional en potencia o
racionalizable. Muchas veces con el anterior planteamiento, se manifestará
también que lo presente o lo pasado tienen en sí la racionalidad del proceso,
en cuanto que éste es el camino que lleva al acabamiento racional del devenir
histórico.
En otras ocasiones, en cambio, se olvidará el problema del presente o del
pasado, buscando la meta última y liberadora. En ambos casos, se olvida que
siendo el pasado tan real como el presente, la irracionalidad del ahora no la
justifica la racionalidad posible del futuro.
ARGUMENTO 2º: LA DESIGUALDAD. (IDEA DE IGUALDAD)
Exponemos,
en este apartado, una argumentación en concreto de algo que podría tener un
aspecto más general. Con ella se muestra por otra vía la tesis de la
irracionalidad del mundo natural (irracionalidad, por otra parte, también
limitada), con lo cual creemos que la tesis central sale reforzada
Con este fin, pensamos, que si demostramos la racionalidad de una determinada
idea (en este caso, la de Igualdad), y a ello se añade la inadecuación de lo
real natural a la misma quedará demostrada igualmente la irracionalidad del
mismo.
Como ya hemos señalado, esta argumentación parece, en principio, tener la
virtualidad de poder ser extendida a otros sectores de la realidad moral o
política. No obstante, aquí ensayamos la argumentación con el concepto de
Igualdad.
Ejercitamos aquí, una prueba por reducción al absurdo de la antítesis que es
el concepto de aristocracia. En efecto, si se supone que la forma más justa o
conveniente de organizar una comunidad o sociedad es la aristocracia, esto
es, el gobierno de los mejores (sea el concepto de mejor, cualquiera), ello
supone que la forma óptima de organizar la sociedad es a través de la
desigualdad.
Pero esta
desigualdad supone que nunca se pueden conocer quiénes son mejores, pues la
selección de los mismos vendrá marcada por ventajas en el ámbito de la
desigualdad, lo que supone, por tanto, que conocer quiénes son los mejores,
sea en el espacio que sea, supone previamente la igualdad en todos los
ámbitos.
Observamos que el tipo de argumentación que se ensaya no tiene su fuente en
la experiencia ni busca contrastar el hecho de que pragmáticamente, y de modo
aproximado, se puedan dar sistemas aristocráticos y que éstos lo sean en
mayor o menor medida; por otra parte que opera con un tipo de reducción al
absurdo en tanto en cuanto la antítesis de la razón a la tesis (la
aristocracia, como antítesis, supone previamente la igualdad), más si
añadimos que si se dieran las condiciones para poder realizar la
aristocracia, ésta sería imposible, pues de iguales términos se obtienen
iguales resultados con las mismas operaciones.
Como conclusión, entonces, se puede decir que la idea de Igualdad aparece
como lo racional práctico. De otra parte, como quiera que en el mundo se
pueden observar palmarios tipos de desigualdad (económica, social, sexual...)
queda obviamente constatada la irracionalidad del mundo natural, al menos en
lo que corresponde al concepto racional de Igualdad pues aquél es inadecuado
con respecto al concepto. La demostración queda reforzada si se añade que
alcanzar la igualdad supone que todas las posibles determinaciones del
concepto deben darse para conocer quiénes son los mejores, pues si unos los
son en un medio determinado, en otro lo pueden ser otros; como consecuencia,
el proceso hacia la realización de la idea aparece como indefinido.
NOTA SOBRE LA DIFERENCIA EN LOS DOS ÚLTIMOS
TIPOS DE ARGUMENTOS
Tanto en la argumentación sobre el problema del mal, como en la referida al
concepto de Igualdad, están encaminados a presentar el hecho de lo que hemos
denominado irracionalidad del mundo natural. Ahora bien, mientras que la
primera argumentación puede presentarse como concerniendo a la generalidad de
los fenómenos de lo real natural, la argumentación que se refiere a la
desigualdad humana puede presentarse como ejemplo.
CAPÍTULO III.
INTRODUCCIÓN.
Ofrecemos en este capítulo dos tesis diferentes. La primera tiene una
significación, en primera instancia, ontológica; la segunda, epistemológica.
Las dos, por otro lado, tienen, además de su planteamiento general, la
función de servir de transición entre las conclusiones del capítulo anterior
y las del que sigue.
Con respecto a la primera tesis, tradicional por otra parte, en filosofía -la
realidad es racional- parece evidente que la demostración de la racionalidad
de la realidad ha de presentarse de manera diferente para aquella conciencia
que defiende que la racionalidad es ejercible por nuestra conciencia
plenamente, de aquella para la que dicha racionalidad no lo es: en el primer
caso con la demostración de cómo se ejerce es suficiente, mientras en el
segundo caso, ha de proceder con unos niveles de generalidad mayor.
Por otra parte, dicha primera posición de la tesis puede asimilarse a la
posición de que la racionalización es demostrable dentro del mundo natural,
pues lo otro puede considerarse una extensión del mismo. Así es que cuando se
sostiene la imposibilidad de racionalizar lo real natural la tesis sólo puede
probarse mostrando que toda realidad es, aún con lo que obsta, racional, pues
no puede mostrar que lo natural lo sea (no puede ejercer dicha
racionalización en este ámbito, pues ello es precisamente lo que niega).
TESIS I: LO REAL ES RACIONAL
Creemos
que la tesis se puede demostrar si se determinan las condiciones que pasamos
a enumerar. La primera dice que la realidad no se puede concebir sin
conciencia. La segunda que la afirmación de una conciencia irracional es una
contradicción. La tercera, que una conciencia neutra (ni racional, ni
irracional) es imposible. La conclusión de estas tres premisas es que la
realidad aparece forzosamente como racional para la conciencia. En efecto, si
negamos la primera afirmación no se puede decir ninguno de los predicados
posibles, pues si la realidad está fuera de la conciencia, no puede decirse
de ella que sea racional o irracional; y si negamos las otras dos diremos que
la realidad no es racional, aunque en cada uno de ellos pongamos el acento en
los dos diferentes polos que las conforman.
Por otra parte, si podemos demostrarlo, la contemplación de la realidad del
mundo natural moral como algo irracional sería algo fenoménico, aparencial.
Es como si, por otra parte, el impulso de la razón nos empujase a pensar que,
también, el mundo moral es racional en sí, aunque no nos lo parezca, como,
por tanto, si existiera un sustrato más profundo de nuestro pensar que nos
impidiera pensar esta parte de la realidad como esencialmente irracional.
Pasamos, sin más preámbulos, a la argumentación.
1- La realidad no es independiente de la conciencia.
Demostrar la tesis de que la realidad es racional exige, en primer lugar, que
la conciencia se ponga en una posición absoluta, en el sentido de que la
afirmación sea independiente de cualquier conciencia particular o definida y
en el sentido de obviar la anterior afirmación de que la realidad moral es
irracional para nosotros.
Exige, por otro lado, la demostración de que el concepto de realidad es
inseparable del de conciencia, por tanto de que una determinada realidad
lleva aparejado el término conciencia, y, en estos últimos sentidos no nos
estamos refiriendo al tema general de que la conciencia es racional, sino a
la tesis de que la realidad no es independiente de la conciencia.
Por otra parte, el hecho de que pensar una realidad como separada de una
conciencia es imposible se demuestra cuando se comprende que podemos imaginar
la realidad separada de cualquier conciencia, pero no de toda conciencia. Es
evidente esto último si intentamos experimentar la posibilidad de imaginar la
realidad separada de la conciencia. Cuando lo hacemos vemos que resulta
imposible pues por el hecho de imaginarla ya estamos poniendo una conciencia
en ello que es la nuestra.
Se nos podrá objetar que el ser de la realidad no depende de nuestra o de
cualquier conciencia, pero lo que hemos dicho supone que podemos imaginar la
realidad como organizándose de igual manera ante diferentes conciencias, pero
no, desde luego, a la realidad como independiente en toda conciencia.
Pues bien, derivándose de lo anterior la conciencia puede suponerse como
racional o como irracional o neutra y entonces la tesis central no estaría
demostrada. Pasamos a analizar tales proposiciones.
2- La conciencia es irracional.
Esta opción, cuando se analiza, se muestra como imposible porque puede
suponerse, por un lado, formas de pensamiento irracionales, pero estas formas
de conciencia, sólo se pueden admitir como tales en el proceso de compararlas
con otras superiores, racionales, que la miden. Desde luego, si sólo
existieran las formas irracionales de conciencia, o habría una que las
mediría a todas, con lo cual ella resultaría ser la racional, o se las
califica como tales en función de otra racionalidad que también las mediría.
Si, por último, sólo existiera una conciencia irracional el tribunal que la
midiese sería ella misma con lo cual no se la puede suponer como irracional.
3- La conciencia no es ni racional ni irracional, sino neutra o
indeterminada.
Nos queda entonces, la posibilidad de examinar el caso de una conciencia que
sea neutra o indeterminada. Por supuesto, no cabe pensarla como relativa,
pues podría ser medida por el rasero de una conciencia absoluta con lo que su
racionalidad se desvanecería en la comparación. En este caso, por el hecho de
serlo esta conciencia debe pensar la realidad, pero este pensar sería la
forma en que la realidad estaría organizada, pues su perspectiva es absoluta,
al no depender la racionalidad de ninguna fuente exterior.
En lo que respecta a la tesis de pensar la conciencia como indeterminada, es
pensarla sin hacer ningún tipo de conexiones y sin ningún tipo de
racionalidad en lo real, pero entonces, tal conciencia deja de serlo y, por
supuesto, no sería racional pero tampoco sería nada, no existiría. Recapitulando
sobre lo dicho hasta ahora, se puede decir que lo irracional no puede existir
absolutamente porque es absolutamente impensable y cualquier realidad, para
serlo necesita configurarse a partir del trámite de la conciencia. Lo
irracional sólo podemos concebirlo como realidad en la que está ausente la
conciencia, lo cual significa decir que lo único irracional es la nada. Vemos
entonces que el impulso de la razón puede estar motivado por una intuición
fundamental cuyo significado, podrá residir en los mismos términos de los
conceptos de razón y realidad. Pasamos a ello.
4- La realidad es racional.
Como hemos apuntado más arriba, si suponemos que una conciencia neutra es
algo imposible, puede presentarse un nuevo argumento contra la aseveración de
que la realidad es irracional. Este nuevo argumento, consiste en señalar que
la conciencia que piensa la realidad como irracional automáticamente, por así
decir, piensa esta afirmación como falsa (ello nos da una idea de lo
irracional como simulacro), pues el predicado irracional es algo imposible de
ser ejercitado, no ocurriendo lo mismo con el racional, que se ejercita, en
una u otra medida, siempre.
Por otra parte, el término realidad siempre lo concebimos como algo dotado de
organización o explicación. Así es que si la conciencia no puede concebir la
realidad como irracional y, si el conocimiento surge de esa relación entre
dos polos (uno de los cuales es la conciencia), siendo la conciencia la que
determina la racionalidad de la realidad, hemos de concluir que la realidad
es racional. Esto quiere decir que la realidad no tiene por qué ser racional,
sólo en tanto que existe una conciencia que la racionaliza, sino que
cualquier conciencia puede determinar que lo real es racional con
independencia de sus cualidades para racionalizarla.
Argumento 2: Racionalidad de lo real como conocimiento a priori de la
conciencia.
En este segundo argumento señalamos como la única manera que tiene la
conciencia de poder acercarse a la realidad, la única manera que tiene de
realizar sus propios postulados o imperativos es afirmando la racionalidad de
lo real.
Efectivamente, la conciencia supone este postulado cada vez que intenta
abarcar lo real o una parte de ello, pues sin este supuesto no podría
acercarse a nada y si pudiera suponer o demostrar lo contrario
automáticamente quedaría paralizada, de tal manera que incluso ante una
dificultad tiene esta intuición como cierta, y esta suposición se da en un
progreso tal que puede considerarse ilimitado por principio, pues no se puede
concebir ninguna dificultad ante la que se pueda detener la razón o que no se
la considere como un momento fenoménico en el desenvolvimiento de lo real.
Argumento 3º: La razón no puede negarse a la racionalización de lo real.
Como tercer argumento acerca de la proposición de que lo real es racional,
señalamos que la razón o la conciencia no puede negarse a aceptar las tesis
que hacen la realidad racional o más racional si no quiere anularse o entrar
en contradicción consigo misma. En este sentido, la razón no puede negarse a
admitir la tesis de que lo real es racional pues, de lo contrario, se
anularía a sí misma y la realidad se desvanecería por lo cual la tesis hace
racional la realidad.
TESIS 2: LA RAZON NO PUEDE NEGARSE A ADMITIR LAS TESIS QUE HACEN LO REAL
RACIONAL O MÁS RACIONAL.
Aunque pueda parecer que esta tesis es la misma que el tercer argumento, que
acabamos de exponer, no es idéntica, pues cabe decir que aquella es una
especificación de esta última, más general. En efecto, en aquella el
argumento se encamina hacia la concreción de probar que lo real es racional,
pero en ésta lo que se afirma, en general es una condición que, por el simple
hecho de su existencia, la razón se pone a sí misma si no quiere anularse o
entrar en contradicción consigo misma.
Por otra
parte, la tesis manifiesta no sólo el hecho de que la realidad sea racional,
como el enunciado más general que puede especificarse sobre ella, sino
también el hecho de que la razón debe admitir como probadas otras
proposiciones de carácter menos general que eliminan irracionalidades aunque
no racionalicen absolutamente la realidad como son las ampliaciones de la
realidad natural que pasamos a tratar en el próximo capítulo.
CAPITULO IV: LA AMPLIACIÓN DE LA REALIDAD NATURAL: AMPLIACIONES DENTRO DE LA
REALIDAD NATURAL Y AMPLIACIONES DE LA REALIDAD NATURAL.
En este capítulo trataremos del método de las ampliaciones de la realidad y
de sus aplicaciones en tanto que abren el camino hacia otros ámbitos de la
realidad distintos del natural. Su base está en las premisas establecidas en
los capítulos anteriores.
Efectivamente, por un lado, en el capítulo segundo hablábamos de los límites
de la realidad natural en cuanto a sus posibilidades de racionalización.
Desde estas orientaciones, la realidad natural se nos aparecía, en cuanto a
su racionalidad, desde una doble perspectiva: por una parte se podía hablar
de racionalidad, pero, por otra, se observaba el hecho de que se podían
constatar elementos de irracionalidad en la misma; por otro lado, en el
capítulo cuarto señalábamos el hecho de que la realidad es racional desde un
punto de vista absoluto.
La lógica consecuencia de los dos bloques de premisas citados es que debe
haber otras realidades u otras racionalidades por medio de las cuales se
pueda realizar el tránsito entre el principio de que lo real natural se nos
aparece como irracional y los principios de que lo real es racional y de que
la razón no puede negarse a admitir aquellos enunciados que hacen racional a
la realidad.
Este tránsito, entonces, es en lo que consiste la ampliación de la realidad
natural que explicitaremos a lo largo de este capítulo. En efecto, los
postulados del capítulo nos llevan a ampliar lo real natural, buscando una
mayor racionalidad de la misma o la compleción racional y, por ello, a buscar
otras realidades cuando los límites e ella nos parezcan estrechos para dar
cabida a dichos postulados. Ello, por tanto, supone que lo real natural es
insuficiente desde el punto de vista de su racionalidad, que tiene
irracionalidades imposibles de eliminar porque la racionalidad que opera en
ello es asimismo insuficiente.
A- LAS LIMITACIONES
a) El residuo irracional de la
realidad natural.
Hemos visto como lo que hemos llamado racionalidad limitada del mundo natural
no es capaz de dar cuenta de sus limitaciones pues es la irracionalidad desde
el punto de vista de la razón práctica, fundamentalmente desde el problema
del mal en el mundo, el punto en el que la realidad no aparece sólo como
inexplicada sino como inexplicable desde el punto de vista de nuestra razón.
Así es que si planteáramos como racionalizable el mundo natural y, más en
concreto, el mundo moral, la contraposición con el postulado de la
racionalidad de lo real no tendría la misma significación que si lo
defendemos como irracionalizable (para nosotros), pues la armonización entre
la realidad natural con la razón como un todo no aparecería tan problemática
y, como, consecuencia, de ello no se derivarían las consecuencias que
realmente se derivan de la inconmensurabilidad de estos puntos de partida.
De esto último se deduce que en la realidad natural queda un residuo
irracional que necesita explicación o, dicho de otra manera, que necesita
racionalización, según el bloque de postulados del capítulo anterior.
b) Racionalidad eficiente y final: sus límites.
De lo anterior se desprende que dos de los tipos de racionalidad que pueden
ser aplicables a lo real natural son insuficientes. En efecto, la
racionalidad eficiente puede aplicarse al mundo natural y; más en concreto,
al mundo moral en tanto que tiende a explicar las nuevas realidades que van
surgiendo a partir de antecedentes; por otro lado, la racionalidad final
también puede aplicarse a lo real natural cuando el comportamiento de los
seres naturales procede por fines. Pero ambas son limitadas.
El siguiente ejemplo puede servir como muestra de lo que sostenemos. En un
determinado caso de un proceso revolucionario, puede acudirse a la causalidad
eficiente cuando determinadas ideas son supuestas como influyendo en el
proceso en el sentido de que lo provocan (casualidad eficiente) o en el
sentido de que la prosecución de ellas mueve a los revolucionarios a obrar.
No obstante, sería equivocado suponer que, incluso cuando se acude a las dos
líneas de explicación dichas, la realidad del proceso ha sido agotada
racionalmente o puede serlo, pues desde una orientación absoluta hay
elementos (crímenes, guerras...) que quedan como un resto, sólo parcialmente
explicado por estos dos tipos de racionalidad causal.
Como conclusión, entonces, podemos decir que la racionalidad eficiente y la
final pueden ser principios para la construcción de las ciencias pero que,
también, no agotan racionalmente la realidad.
c) La posible racionalidad futura tampoco puede racionalizar la realidad
natural
Podría plantearse que el hecho de que la realidad aparezca como irracional en
este tiempo histórico no quiere decir que en ulteriores desarrollos de la
razón no alcance la explicación de lo real natural desde dentro de lo mismo.
Pensamos que esto no es posible porque, por una parte, es suficiente la
irracionalidad del momento para que toda la realidad en su pasado y en su
devenir se convierta en algo irracional; por otra, porque se ha mostrado como
la existencia del mal es imposible de ser racionalizada por nosotros y
nuestro pensar.
B- LAS CONSECUENCIAS
Así es que, como hemos visto, las realidades de lo que hemos llamado mundo
natural tienen una racionalidad que aparece como necesaria para su existencia
Pero también hemos planteado que esta racionalidad no es total, pues existen
niveles de irracionalidad, que se mueven sin contacto con la racionalidad
limitada. En este sentido, la racionalidad eficiente y final pueden actuar
como causas de lo irracional en lo moral.
Por otra parte, como concebir la realidad como esencialmente irracional es sólo
una posibilidad que no se puede admitir y aun ni siquiera concebir (en cuanto
la cabal irracionalidad de lo real no puede ser expresado por ninguna
conciencia) se hace, pues, necesario buscar nuevos cauces. En otro orden
de cosas también parece necesario buscar nuevas posibilidades, desde el
momento en que hemos defendido que la razón no puede negarse a admitir
aquellas proposiciones, a admitir aquellas propuestas, con independencia de
su comprobación empírica, o aquellas realidades que contribuyen a realizar lo
que esta función demanda. En este sentido, se puede decir que para la razón
es un argumento admitir ampliaciones de lo natural en cuanto que estas lo
hacen más racional y, en general, a la realidad como una totalidad. Por
tanto, las propuestas en las que nos situamos defienden, por una parte, la
necesidad de concebir la existencia de alguna racionalidad distinta y
superior a la nuestra (ampliación absoluta de la realidad natural), la cual
se concibe como sin poder contradecir a la nuestra en tanto que podamos
llegar a conocimientos transcendentales (absolutamente ciertos) y para ese
campo de transcendentalidad. Por otra parte, se defiende la necesidad de
otras ampliaciones de la realidad natural. Dichas propuestas, se basan,
por último, en el hecho de que con las exigencias de racionalización
absoluta, los contenidos irracionales de la vida histórica, política y moral
en general hacen necesario la ampliación de la realidad natural, ampliación
que se hace dentro de la realidad natural y también fuera de ella.
1ª
ampliación de la realidad natural: idea de Igualdad (ampliación dentro de la
realidad natural).
Según
hemos dicho, especialmente en la introducción, se puede distinguir entre
ampliaciones que se quedan dentro de la misma realidad natural y aquellas que
la desbordan. La que aquí tratamos pertenece al primer género. En efecto, las
premisas que hemos establecido nos empujan a racionalizar la realidad
natural, desde el punto de vista moral al menos, lo más allá que podamos,
pero, por otra parte, el principio de no multiplicar los entes sin necesidad
nos lleva a llevar la racionalización de lo real dentro del mundo natural
también lo más allá que podamos.
En nuestro
caso, estos principios suponen que debemos pensar la idea de Igualdad como ya
realizada en el mundo y lo más allá que se pueda dentro de los límites de lo
realizable. En lo que respecta a esto último, no podemos, obviamente suponer
que los hombres somos iguales en muchos aspectos en que los hechos los
muestran como claramente desiguales. Por ejemplo, es evidente que no podremos
decir que los hombres son socialmente iguales porque, aunque la Igualdad es
un hecho como igualdad ante la ley, aparece claro que la desigualdad en
fortuna y riqueza no nos permiten decir que la idea se haya realizado en este
terreno. En cambio, si podemos pensar que la idea se hace real en otras
posibles determinaciones, en concreto bajo el aspecto del valor. De esta
manera, nada nos impide pensar que la realidad moral de cada hombre es igual
para todos o que la contribución al desarrollo histórico o de otros aspectos
que se puedan determinar la hacen todos por igual. Este concepto,
asimismo, puede ser extendido a otros ámbitos y, por ejemplo, desde el punto
de vista del valor podemos decir que los diferentes grupos de la especie son
iguales (razas, clases sociales...)
Por
último, cabe señalar que este tipo de argumentación parece que pude ser
extendido a otros campos de lo real natural.
2ª
ampliación de la realidad natural. La inmortalidad personal.
Como ya se
ha dicho el método de las ampliaciones de lo real se basa en la defensa de
complementos que permitan atenuar la irracionalidad de la realidad o, en su
caso, eliminarla. Cabe, por otra parte, desde una perspectiva ontológica
distinguir entre aquellas realidades que amplían el mundo natural sin salirse
de su marco (Igualdad) y las que lo sobrepasan y nos conducen a tipos de
existencias diferentes a las del mundo natural. La ampliación que defiende la
inmortalidad personal se encuentra, como es natural, este último tipo.
Por otra
parte, la argumentación que aquí ensayamos no es nueva, aunque sí es
defendida explicitando otros presupuestos. Para ello nos es suficiente
constatar que nuestra existencia tiene como un elemento suyo la infelicidad,
por una parte]. Por otra parte, que si
defendemos la existencia de otra vida donde la felicidad pueda darse o
perseguirse indefinidamente como meta, la realidad se nos muestra como más
racional y aunque ello no sea óbice para suponer al mundo n. como encaminado
a una mayor felicidad, pues ello, aunque insuficientemente, atenúa también la
irracionalidad de él. Dicho en otras palabras, lo que hemos postulado
supone que la realidad es más racional si suponemos que a la vida natural le
sigue otra vida que si la pensamos como sin continuidad o si sólo suponemos
lo real n. como encaminado, por su propia dinámica a la felicidad.Para
finalizar, hemos de observar que la vida es más consoladora si suponemos la
inmortalidad personal (y esto podría ser un argumento]), pero que el acento no se pone
en este tipo de argumento, sino en el aspecto de la racionalización.
3ª
ampliación de la realidad n.: La Sobrenaturaleza.
Esta nueva
ampliación se hace también fuera de los límites de lo real n. y tampoco es
una ampliación absoluta, en el sentido de que elimine totalmente la
irracionalidad de lo real, pero sí la atenúa y, en este sentido, hace lo real
racional.
Para la
defensa de la existencia de una realidad sobrenatural, partimos de la
constatación de que los seres naturales son tratados injustamente. Si tenemos
en cuenta la responsabilidad de algunos componentes de la realidad n. (al
menos, nosotros los hombres) en el hecho, se hace necesario una nueva
ampliación. Esta consiste en pensar que las realidades que desaparecen del
mundo n. han de tener un lugar donde puedan reactuar sobre el mismo según los
principios de la Igualdad. A esta nueva realidad la llamamos, siguiendo la
tradición, Sobrenaturaleza, aunque el término Transnaturaleza podría ser
igualmente adecuado.
4ª
ampliación de la realidad n.: La Inteligencia Suprafinita (ampliación
absoluta).
Distinguíamos
entre ampliaciones limitadas y la ampliación absoluta. Si la racionalización
de lo real que las primeras llevan a cabo no se efectúa totalmente y quedan
restos irracionales, la ampliación de la realidad hacia la Inteligencia
Suprafinita lo hace completamente por lo que se la puede llamar ampliación
absoluta. Y, con ella, la máxima de la racionalización de lo real se realiza
cabalmente.
Por otra
parte, con esta última ampliación, no se quiere decir que la racionalidad de
lo real se dé efectivamente en nosotros, en el sentido de que seamos quienes
puedan llevarla a cabo sino sencillamente que la racionalización de lo real
se da, existe aunque nosotros no podamos realizarla.
Hechas
estas observaciones, pasamos directamente al tema que nos ocupa.
La aparente contradicción
de la razón.
Si no hubiésemos adelantado parte de los
resultados del trabajo, podríamos sentirnos inclinados a pensar que la razón
entra en contradicción consigo misma y ello podría dar lugar a inútiles
disquisiciones. Así, la contradicción estaría situada en el hecho de que, por
una parte, sostenemos que la realidad es irracional y, por otra, que es lo
contrario, es decir, racional. En efecto, la irracionalidad estaría
situada en el mundo moral y la racionalidad en lo que se llamó racionalidad
limitada del mundo natural y, en general, en la afirmación de que lo real es
racional (por otra parte, clásica). E incluso se podría objetar que se habla
de la racionalidad sin una mente que la haga real. Pero la aparente
contradicción se salva cuando se comprende que se distinguen dos aspectos
diferentes cuando se habla de racionalidad o de irracionalidad. Respecto a
esto, es claro que no se puede sostener, según el principio de contradicción
que una misma realidad es racional e irracional en el mismo sentido. Pero,
por el contrario, esta afirmación si es posible cuando la irracionalidad es
considerada como un momento aparente, aunque prácticamente transcendental, de
la realidad para un determinado sujeto y la racionalidad, como esencial,
absoluta o como predicado último de lo real.
La Inteligencia
Suprafinita.
Como ya hemos adelantado nuestro mundo moral
se nos presenta como irracional y además no existe la posibilidad de que
nuestra razón lo pueda racionalizar. Por otra parte, como también se ha
mostrado que la realidad es actualmente (no posiblemente) racional, en tanto
en cuanto, no se puede concebir lo real como esencialmente irracional porque
entonces no sería posible concebir realidad alguna, habida cuenta de que
nuestro entendimiento es incapaz de concebirla como tal, es necesario que
exista alguna inteligencia que, sobrepasando nuestras capacidades, pueda
concebir el conjunto de lo real como racional y, como una parte de ello, la
realidad n. A esta inteligencia, en cuanto excede nuestras capacidades,
y, sin que se la pueda mostrar como infinita, la llamaremos Inteligencia
Suprafinita. Para finalizar con esta división del trabajo, resumiremos
las argumentaciones que nos conducen a la afirmación de la I.
Suprafinita: - El ser existe y es pensado. Si es pensado ha de ser pensado
como racional. Nosotros, las inteligencias finitas, no podemos pensarlo como
racional. Luego ha de existir una inteligencia que piense racionalmente la
realidad. Esa es la I. Suprafinita. La segunda es así: - El mal existe y
es real. Ello hace irracional al mundo natural. La realidad no puede ser
irracional. La I. Suprafinita existe. -
CAPÍTULO V: LA SOBRENATURALEZA Y LA INTELIGENCIA SUPRAFINITA.
En este
capítulo buscaremos una mayor determinación sobre dos de las realidades que
resultan de la ampliación de lo natural: la Sobrenaturaleza y la I.
Suprafinita.
A- Las determinaciones o atributos de la
Sobrenaturaleza.
Se pueden
determinar, al menos, los siguientes:
1-
Organización. Veremos
en esta parte que a la Sobrenaturaleza la hemos de considerar no como una
sola sino como internamente divida en distintas partes o constelaciones. Para
ello se ha de pensar en su origen. Habíamos sostenido que el origen de
la Sobrenaturaleza había que situarlo en el hecho de que existen realidades
que no son tratadas de acuerdo con la Igualdad y que con arreglo a las
exigencias de ella deberían poder reobrar sobre lo real n., más
específicamente podríamos decir sobre las diferentes culturas. Pero, como las
diferentes culturas están regidas por diferentes concepciones de lo que la
Justicia es, parece lógico que el reobrar de que hemos hablado se realice de
acuerdo con estas diferentes concepciones; esto, entonces, quiere decir que
la Sobrenaturaleza estará dividida también en correspondencia con lo que son
las distintas culturas, pues la acción sobre éstas se ha de dar de acuerdo
con las diferentes concepciones de lo justo o bien de acuerdo con los códigos
morales respectivos, siendo esto de tal manera que la actuación sobre una
cultura según códigos que no son los que le pertenecen no cumpliría con los
presupuestos que hemos enunciado.
2-
Finalidad. Si
tenemos en cuenta que cada cultura persigue sus propios fines y las
conclusiones sobre la racionalidad limitada de lo real, hemos de pensar que
cada constelación de la Sobrenaturaleza persigue sus propios fines, pues esta
característica puede decirse de las realidades divididas en partes. La
persecución de estos diferentes fines se hará, entonces, de acuerdo con las
diferentes relaciones que las realidades sobrenaturales mantengan con sus
respectivas culturas.
3-
Historicidad. Parece
claro que si las formaciones culturales tienen un evidente componente
histórico en su realidad, lo mismo ha de ocurrir con las formaciones
sobrenaturales y con las relaciones respectivas.
C- Las determinaciones o atributos de la
Inteligencia Suprafinita.
No es
nuestra intención agotar las posibles determinaciones de la I. Suprafinita,
pero pensamos que si se pueden definir algunas de ellas. Lo hacemos con las
que siguen.
1-
Actualidad.
Con respecto a esto, creemos que podría defenderse
que la racionalidad es un concepto que ha de pensarse como término de un
proceso, con lo cual la Inteligencia S. sería como una meta en el final del
devenir histórico, quizá alcanzable desde la finitud, pero desde luego, una
posibilidad que sólo puede alcanzarse como totalización en el final del
proceso histórico. Pensamos que este planteamiento no sería un
desarrollo correcto, pues la racionalización de lo real se plantea como una
racionalización actual y no meramente posible.
2-
Suprafinitud e infinitud.
No es
necesariamente el predicado infinito el contrario al de finito y, por ello,
algo que exceda los límites de lo finito no es por fuerza infinito. Ello
quiere decir que la capacidad de racionalización de la realidad que sobrepasa
la de las mentes finitas no lleva necesariamente el calificativo de infinito,
sino que el de suprafinito puede convenirle o ser suficiente, a falta de
determinaciones posteriores. Por otro lado, los atributos de infinito o
finito admiten posteriores matizaciones, pues con respecto a la materia del
pensamiento, en la medida que no se suponga infinito el mundo, la I.S. no
será necesariamente infinita, en cuanto inteligencia que lo racionaliza, más
si tenemos en cuenta que, en principio, infinito no contradice a suprafinito.
3- La Inteligencia
S. como ordenadora.
Se
puede argumentar que el considerar la aparente iniquidad del mundo n. como
correspondiendo a un fin oculto aparece de consuelo que puede ayudar a hacer
la existencia más llevadera. Si bien el argumento puede ser válido según
los presupuestos que defendemos, consideramos que puede plantearse otra
argumentación que va por otra vía. Esta consiste en afirmar que
racionalizamos la realidad si sostenemos que tras el aparente caos del mundo
se oculta una mano invisible que da sentido al mundo, un sentido que, a pesar
de todo, justifica al mismo como una realidad buena, cuyo objetivo final está
también justificado como bueno Es, por tanto, evidente que la realidad
parece más racional si no sólo apuntamos hacia una mente capaz de dar cuenta
de lo, sino que también pensamos que el mundo sigue ese plan. Con ello la I.
S. aparece también, si no como creadora, al menos, como ordenadora. Por
otra parte, la racionalidad de lo que exponemos aquí supera la objeción de
que la interacción de realidades en el mundo n. es un principio de generación
que hace innecesaria la intervención de nada externo a la realidad natural.
4-
La I. S. como buena
Se puede
sostener la argumentación de que un ser bueno no puede haber querido la
existencia del mundo pues estando lo malo tan presente en él, el desear su
existencia es contradictorio con el atributo de bondad.
A esta
objeción se puede responder que la existencia de lo bueno justifica el llevar
el mundo a la existencia, y justifica las limitaciones de lo malo, siendo,
por otra parte evidente que la bondad existe en el mundo n..
5-
La I. S. como intuitiva
Entendemos
por conocimiento discursivo aquel que procede en el ejercicio de su
racionalidad, por partes y por la conexión, por tanto, entre estas diferentes
partes. Entendemos, por otro lado, por inteligencia intuitiva aquella que
procede directamente, con visión inmediata y sin división de la
realidad. Por otra parte, la fuente de irracionalidad del mundo n. es el
hecho de que aparece como dividido en partes. Desde esta posición, por tanto,
las irracionalidades del mundo n. tienen su origen en la misma división de lo
real n. en diferentes partes que persiguen sus propios fines. Pues bien,
si la fuente de lo irracional está en el hecho de que esto sea pensado de una
manera discursiva por nosotros, y si esta manera de pensar lo real es
inevitable para nuestra conciencia, pues nuestra sensibilidad ya procede así,
es evidente que la racionalidad de la I. S. no puede proceder así, sino que
ella tiene que poder comprender lo real sin pensarla como dividida en partes,
lo cual es pensamiento inmediato. Así que esta forma de pensar lo real se la
llama intuitiva y se puede, por ello, afirmar que la I. S. es intuitiva.
6- I. S. y
Paz: La transformación de la I. S.
Como
se ve más adelante, en la parte que corresponde a la Epistemología del
presente escrito, la idea de Paz es tal que su transcendentalidad abarca a la
I. S.. En este sentido, se puede decir que la idea de Paz aparece como
transcendental a la I. S. antes del origen del mundo n., pues, como ello es
obvio, la idea supone una relación de realidades diferentes que
interactúan. Por tanto, no podemos afirmar que la idea de Paz está en la
I. S. como una interioridad (por ej., en el sentido de que ella es la Paz)
por la razón que hemos apuntado. Esto quiere decir que la I. S. debe
concebirla en el momento del comienzo del mundo n.. En este sentido, puede
decirse que el comienzo del mundo puede suponer para la I. S. salirse de su
subjetividad, cambiar, por lo menos en el sentido señalado. Esto, no
obstante, no quiere decir que las previsiones de la I. S. se alteren en el
curso del desarrollo del mundo n., o que haya una interacción no prevista por
ella, pues esto contradeciría el principio de la racionalidad de lo real, en
el sentido de que dicha racionalización exige que ella misma sea total, y,
por tanto, incluye el proceso. Puede, entonces, decirse que la I. S.
prevé la transformación o el final del proceso a cuyo fin obró, y también la
consiguiente transformación de sí misma.
7- I.
S. y tiempo.
Se
deduce de lo que hemos dicho que el tiempo no tiene realidad sustantiva. En
efecto, puesto que la realidad es racional y como lo racional no está
completo, esto es, no lo es totalmente si no tiene todas las determinaciones,
hemos de concluir que la I. S. no reconoce el tiempo en su capacidad para
racionalizar absolutamente lo real y esto, obviamente, aún cuando los seres
finitos no tengamos tal capacidad. Pues bien, decir que la I. S. no
reconoce el tiempo en su capacidad para racionalizar absolutamente la
realidad equivale a decir que el tiempo no tiene realidad sustantiva, aunque
a nosotros como seres finitos, la realidad se nos aparezca en la sucesión del
tiempo que es, por tanto, fenoménica, no sustantiva.
CAPÍTULO VI: LA ARMONÍA DE LA REALIDAD NATURAL
El hecho
de que lo real natural sea incompleto o limitado desde la perspectiva de una
racionalización absoluta, no tiene por qué llevar a pensar la Dialéctica
entre las diferentes partes de lo real como contradictoria. En este
capítulo intentaremos una nueva caracterización de la real natural en torno a
lo que hemos señalado más arriba. Para ello discutiremos dos posibles
soluciones (en una de las cuales nos encuadramos), que son, primeramente,
aquella que defiende que la Dialéctica en sentido fuerte es uno de los rasgos
característicos de la realidad y, en segundo lugar, aquella que, sin negar
los componentes de enfrentamiento y contradicción en el seno de lo real
natural, mantiene que estos elementos están en una relación que,
esencialmente, se podría calificar como armoniosa. Por otra parte, si
bien los elementos fundamentales de las conclusiones se basarán
fundamentalmente en el método principal y ya ensayado, de las ampliaciones de
la realidad, aquí se ensaya otra metodología que acompaña a la anterior y que
también juega su papel en cuanto a las posibilidades de caracterización de lo
real y al que hemos llamado método moral.
1. EL MÉTODO MORAL EN
ONTOLOGÍA
Para la
defensa de éste método, se puede plantear que no siempre existen relaciones
de complementariedad entre la moral y la verdad o la búsqueda de ella. En
efecto, se puede afirmar que, en muchas ocasiones, determinados métodos que
nos podrían conducir a determinados conocimientos no son compatibles con las
verdades o las normas morales. Un caso incontrovertible es el de la
experimentación con hombres. Otro puede ser la experimentación con animales.
En ambos casos la posibilidad de la experimentación nos podría llevar a la
consecución de desarrollos científicos, pero la licitud del método lo
cuestiona. Si, en este caso, las normas morales nos dictan lo que
podemos investigar o conocer, en el método moral también se propone una
subordinación de conocimiento a los valores morales. Este consiste en que para
casos apropiados, aparece como más conveniente la aceptación de ciertas
verdades frente a otras, pues las implicaciones prácticas de las preferidas
son, a efectos éticos, convenientes. Por supuesto, el método ha de hacerse
sin negar realidades obvias o, en general, verdaderas. Para nuestros
propósitos, este tipo de argumentación ha sido empleado de manera secundaria
y paralela en la demostración de la tesis de la inmortalidad personal.
Igualmente se empleara aquí para la determinación de la realidad natural como
dialéctica o armoniosa.
2- LA ARMONÍA DE LA
REALIDAD NATURAL.
Primer
argumento
El
concepto de Dialéctica tiene diversas determinaciones, de las cuales, para
los efectos de nuestra argumentación, consideramos dos, en cuanto que una de
ellas es la que defendemos y la otra la que más fuertemente se le opone. Esta
es la que defiende que el enfrentamiento y, especialmente, la
incompatibilidad de las partes de la realidad con otras son esenciales a la
misma realidad. Esta posición defenderá, por tanto, que el conflicto es
el método por excelencia por medio del cual la realidad dirime sus diferencias
y por el que se perfecciona.
Supone,
entonces, que la realidad está internamente dividida en partes
contradictorias, de las cuales alguna, al ser más potente que las demás, se
impondría a las otras. Esta determinación es frecuentemente explícitamente
defendida en el terreno de las ciencias humanas. En el caso de la Historia se
supone que existe una cultura más potente que las demás (la occidental) que
va imponiendo sus formas culturales (ciencia, filosofía, etc.) a las demás,
que se incorporan a su ámbito prevalente. Esta concepción, sin embargo,
olvida que la cultura prevalente incorpora elementos de las otras, cuyo
potencial transformador de sí misma desconoce, de tal manera que no puede
saberse con certeza qué cultura queda incorporada, aunque lo aparente parezca
indicar lo contrario.
La segunda
determinación del concepto de Dialéctica, sin dejar de reconocer la
interacción de realidades en el enfrentamiento (algo, por otra parte obvio)
plantea que las diferentes partes de lo real no deben de ser vistas como
incompatibles, sino como complementarias, lo cual significa que la realidad
debe contemplarse como armónica porque las realidades enfrentadas se
complementan en su trasformación y en la aparición en el orden de la génesis
de nuevas realidades, lo cual es susceptible de ser expresado diciendo que la
razón nos exige la ampliación del concepto de realidad más allá de la
apariencia fenoménica del enfrentamiento, postulando la armonía de lo real,
en el orden esencial. Señalamos, por último, que esta posición en que se
da un relativo o muy grande enfrentamiento entre las realidades mundanas,
tampoco niega la virtud (la bondad) que dicho enfrentamiento tiene en la
transformación de lo real y en su mejoramiento. La concepción de lo real,
desde esta perspectiva, supone, pues, que existe una armonía oculta que
contribuye al perfeccionamiento de lo real y al alumbramiento de nuevas y
mejores determinaciones. Así es que la esencia de lo real no es la Dialéctica
en su sentido más fuerte sino la armonía.
Segundo
argumento
Desde
luego, la evidencia del enfrentamiento, cuya manifestación más palmaria es la
guerra, es incuestionable, pero tanto el método de la racionalización de lo
real como el moral nos empujan a considerar a la segunda alternativa de las
que estamos examinando como la más adecuada. El método moral nos lleva a
preferir la alternativa que nos hace mejores. Siguiendo con sus postulados
puede plantearse un segundo argumento a favor de la posición armonista. Para
ello examinaremos las implicaciones que tienen las dos alternativas en las
que nos estamos moviendo. Siguiendo, pues, el método moral y desde el
punto de vista de la razón práctica, es evidente que de dos alternativas
diferentes hemos de preferir aquella que tenga superiores implicaciones
morales.
Así es que
si sostenemos las primera posición (la Dialéctica en sentido fuerte) esto nos
lleva a defender que existe un mayor grado de virtualidad en el bien de la
guerra (lo opuesto a la Paz, que como veremos posteriormente, puede ser
considerada como el bien absoluto). En efecto, según esta posición, se verá a
la guerra como un medio por el cual se realizan determinados bienes (la
Justicia o el Progreso, por ejemplo) y ello llevará al deseo o inclinación a
favor del conflicto en tanto que sirve para la consecución de estos bienes o
corrobora, en general, las posiciones ontológicas que se defienden.
En
cambio, si se defiende la segunda posición como verdadera, se estará en mayor
medida de, al menos, estas dos cosas: la primera la Igualdad, pues tiende a
considerar la igualdad de los contendientes porque no da, al contrario que la
primera más valía a unos que a otros; y la segunda, a considerar en un grado
mayor la inutilidad de las formas violentas para la resolución de los
conflictos y, por tanto, tendrá mayor proclividad a subordinarse al concepto
de Paz como bien absoluto.
CAPÍTULO VII: OTRAS
REPRESENTACIONES DE LA ONTOLOGÍA EXPUESTA
En este
capítulo expondremos como ciertas filosofías mundanas y la fe de la Teología
se pueden mostrar como representaciones confusas o anticipaciones parciales
de las posiciones ontológicas que hemos defendido.
1- La
filosofía mundana y nuestras posiciones ontológicas
Es
conocida la distinción entre filosofía mundana y filosofía académica, así
como la realidad de la existencia de vías de comunicación que hacen posible
una relación recíproca entre las dos. Nos parece de justicia reconocer no
sólo el hecho de que existan filosofías mundanas que aunque no tengan la
forma sistemática de las académicas, son susceptibles de tenerla y puedan
ocupar un lugar propio en la f. académica en cuanto sean expresadas en sus
términos; sino también reconocer que hay proposiciones mundanas de las que se
podría decir que son expresiones confusas, pero también influyentes de y en
nuestras alternativas académicas.
Se parte,
para ello, del concepto de inconsciente cognitivo, por un lado, y, por otro,
se tienen en cuenta las proposiciones ontológicas aquí sostenidas. Por
inconsciente cognitivo se entiende el tipo de conocimientos que
potencialmente son expresables por procedimientos lógico-discursivos pero
que, sin embargo, están expresados de manera difusa, parcial u oscura. De
ellos se puede decir que son conocidos en la forma de la intuición, si
entendemos por ésta el conocimiento verdadero pero difícilmente expresable y
que no se capta discursivamente sino inmediatamente.
Por otra
parte, nuestro discurso defiende que la racionalización apropiada de la
realidad n. exige la ampliación de sus fronteras para dar paso a otras
realidades (I.S... .) con las que pueda realizar la
racionalización. Pues bien, existen algunas filosofías mundanas que
señalan que la realidad no puede ser exclusivamente como nos la muestran los
saberes naturales, sino que, usando una expresión mundana, debe haber algo
más. Así que este saber confuso puede defenderse como intuición oscura o
incluso como cierta fe que, de manera inconsciente, sabe que la realidad no
se agota en la racionalidad n., sino que una verdadera racionalización de lo
real n. demanda la ampliación de las fronteras de la misma. Se sabe, por
ello, aunque confusamente que la totalización racional de lo real requiere
del auxilio de otras realidades que sobrepasan los límites de lo cotidiano
como, por ejemplo, puede ser la Sobrenaturaleza.
Por
último hemos de aclarar que este saber no tiene su fuente en el puro
sentimiento, sino que lo que es, consiste en una creencia que podría llamarse
fe racional que hace, de manera implícita, la realidad mundana más racional.
2- La fe
de la Teología y nuestras posiciones.
Como se sabe
la Teología defiende la fe como un don de Dios que, por medios que no son
racionales, comunica la certeza de su existencia. Como consecuencia de que
esta comunicación no es racional, es posible para la razón el ejercer una
crítica sobre la posibilidad de tal forma de conocimiento. Una posible
crítica consiste en decir que los datos de la fe no son intersubjetivos, pues
existen sujetos que no tienen dicho conocimiento.
Así es que desde una perspectiva crítica
parece claro que el supuesto conocimiento de la fe no puede ser admitido
porque no puede ser comunicado ni contrastable intersubjetivamente. Pero
la fe de la Teología admite el esquema interpretativo que aplicamos a la
filosofía mundana, aunque ésta cambie el sentido del concepto. En efecto,
cabe también entender esta fe como intuición de la Sobrenaturaleza o de la I.
S., en cuanto que la existencia de lo Absoluto es una condición de la
posibilidad de racionalizar lo real. De la misma manera, entonces, es posible
aplicarle el concepto de inconsciente cognitivo.
No
obstante, por último, lo que hemos de señalar es que no cabe decir que la fe
de los teólogos sea un don de lo Absoluto sino que es un conocimiento
potencialmente discursivo pero que es ejercido como intuitivo, oscuro pero indudable,
y que efectivamente está presente en nosotros, aunque pueda no implicar una
intervención de lo Absoluto.
PARTE II: EPISTEMOLOGÍA
CAPÍTULO VIII: EL PROBLEMA
DE LA TRANSCENDENTALIDAD DEL CONOCIMIENTO PARA UNA CONCIENCIA FINITA.
El
postulado de la racionalidad de la realidad significa que cualquier
determinación de lo real puede ser racionalizable para una conciencia
Suprafinita y, por ello, el conocimiento para dicha conciencia y, en sí, es
absolutamente transcendental. Pero la cuestión aparece de forma
diferente para una conciencia finita que reconoce su imposibilidad de
racionalizar completamente la realidad cuando se plantea cuáles de sus
conocimientos son transcendentales, absolutamente ciertos.
Como
consecuencia, podría, desde determinadas perspectivas, pensarse como
conclusión lógica en el escepticismo, pero de hecho son cosas diferentes el
decir que nuestros conocimientos no son ciertos en absoluto, porque existe la
posibilidad de que no lo sean, y que por encima de ellos, exista una racionalidad
que los desborde, aunque no los niegue.
Con
respecto a estos problemas es posible pensar que cuando la conciencia puede
hacer transcendentales determinados conocimientos, y si estos nos llevan a
una fuente última de certeza, podemos generalizar la transcedentalidad a la
generalidad del conocimiento que tienen las conciencias finitas. Lo que
parece evidente es que el problema de la certeza del conocimiento no se
soluciona sosteniendo que la verdad absoluta hace referencia a determinado
sujeto y a sus formas de conocer, pues lo más que ofrece esta solución es
declarar insoluble el problema, porque, según sus planteamientos, la realidad
no es tal absolutamente sino que lo es en la medida que es realidad para un
sujeto.
Tampoco,
por otra parte, parece posible encontrar solución al problema acudiendo a la
experiencia como último recurso para la comprobación de la certeza de
nuestros conocimientos, pues a ella acudimos con nuestras formas de conocer y
por tanto lo único que se comprueba es que conocemos según nuestras formas de
conocimiento, lo cual es un círculo vicioso. Si, en otro sentido,
entendemos según algunas posiciones entienden, por racionalidad la conexión
entre un sujeto y un objeto, según las formas de conocer del primero, basta
plantearse la posibilidad de que existan racionalidades distintas a las de
dicho sujeto para que el problema de la certeza y la verdad de los
conocimientos reaparezca en sus términos originales y, por tanto, la pregunta
sobre ello. Según esto, parece, entonces, superior la solución que
intenta fundar el conocimiento en fuentes últimas de certeza que aseguran que
se puede conocer lo real como es. Parece entonces que si esta alternativa se
pudiera probar sería más fuerte que las anteriores.
En otro
orden de cosas, parece que se puede someter a la crítica desde nuestra razón
determinados aspectos parciales de nuestro conocimiento, pero una crítica
absoluta del conocimiento, desde la misma razón finita es imposible en la
misma medida en que, por ejemplo, no es posible para el ojo conocer la gama
de colores que no es capaz de ver. Quiere decirse con esto que la
crítica absoluta de la razón y la búsqueda de un conocimiento absolutamente
cierto son imposibles de ser conciliadas, pues, para ello, el conocimiento
necesitaría poder salirse de sus propios límites si se desea ser el único
tribunal de su transcendentalidad y esto, al mismo tiempo que seguir siendo
el mismo. Parece entonces evidente que la conclusión lógica es el relativismo
o el escepticismo.
En
este sentido parece que una solución positiva del problema del conocimiento
es que la razón finita llegue al conocimiento de una determinada realidad que
garantiza la transcendentalidad del conocimiento, esto es, la posibilidad de
una certeza indiscutible para el mismo. Y para llegar a esta fuente
última de certeza, como veremos, la razón no necesita salirse de sí misma,
cosa por otra parte inútil, sino que sencillamente puede alcanzar dicha
fuente que garantiza la certeza, al menos, por así decir, en cuanto a un
mínimo. Así es que, de esta manera, se puede llegar a un conocimiento
transcendental, dentro de los límites ya señalados, en la medida en que la
misma razón finita se hace transcendental a través de dicha operación.
Además, por otra parte, en la medida en que la fuente que garantiza el
conocimiento no pueda negar el camino que a ella nos conduce, la
transcendentalidad sale reforzada.
CAPÍTULO IX: LA CERTEZA
ABSOLUTA DE ALGUNOS CONOCIMIENTOS
Parece que
es inevitable un momento escéptico en el conjunto de las posiciones que
mantenemos. Efectivamente, no es sólo que la misma existencia de elementos
irracionales o irracionalizables para nosotros en el mundo natural nos lleve
a ello, sino que también la defensa que hacemos de la existencia de la I. S.,
en tanto que racionaliza lo real por encima de nosotros nos puede conducir a
dicho momento. En efecto, desde el momento en que se defiende a la I. S.
como poseyendo una racionalidad que desborda a la de nuestra inteligencia,
finita, se puede plantear la posibilidad de que nuestro conocimiento no posea
certeza en absoluto, que sea insustancial o contradictorio, pues, acaso,
puede ser negado por dicha inteligencia y ser o mostrarse como radicalmente
falso. Pero de hecho, puede sostenerse que existen conocimientos que son
absolutamente indudables y que ninguna razón puede negar. Desde luego, podría
afirmarse que no se puede dar certeza absoluta en la cadena de razonamientos
que nos conduce a la afirmación de la I. S.; pero aún así no se podrá afirmar
que la I. S. pueda negar la conclusión que es su misma existencia, aún
cuando, en algunos casos su capacidad desborde a la nuestra. Ello sería una
contradicción insostenible. Entonces este ejemplo sirve para mostrarnos que
pueden existir conocimientos absolutamente ciertos que no pueden ser negados
por ningún tipo de razón absolutamente. Parece posible reconocer que
tienen el estatuto de incuestionables los siguientes conocimientos:
1- La
realidad existe
Para
cualquier razón, incluso aunque se ponga en evidencia el carácter pasajero de
lo real o la absoluta falta de permanencia de la sustancia, no se puede negar
la existencia de lo real. En efecto, aún en estos tipos de argumentación es
incuestionable no la permanencia de la sustancia sino la existencia de lo real
y eso, aunque su misma esencia consista en el devenir, pues incluso esto, más
cuando se lo considera desde una perspectiva totalizadora, no puede ser
negado, pues es algo.
Por otra
parte, en el curso de nuestra argumentación no hemos hecho alusión a la distinción
entre fenómeno y realidad porque ella no es esencial para la misma, es decir,
porque la argumentación permanece como siendo esencialmente la misma tras la
distinción, aunque no obstante hemos de mencionarla en esta apartado en tanto
que puede ser objeción a lo que estamos defendiendo. La objeción consistiría
en señalar que la realidad puede ser una alucinación, pero como ya hemos
mostrado, incluso dicha alucinación tiene el estatuto de incuestionablemente
real y este es un reducto del que bajo ninguna argumentación puede ser negada
la positividad de lo real.
2- La Paz
es el bien absoluto.
El
concepto de Paz jugará, como se verá, un papel importante en la investigación
sobre las bases posibles de la certeza del conocimiento para las mentes
finitas, pues a partir de ella intentaremos fundamentar las bases de dicha
certeza. La argumentación que defiende a la Paz como bien absoluto es de
la siguiente manera: la Paz es condición transcendental del ser pues la
negación de la misma supone, en última instancia, la negación de la realidad.
Esto quiere decir que la guerra absoluta, la cual se entiende como de todo
contra todo y en la que los contendientes pueden estar en igualdad de
condiciones, supone la negación del ser o de la realidad, en tanto que significa
su desaparición. Puede, por otra parte, entenderse como ilustración histórica
de lo que decimos la Guerra Fría. Parece claro que a esta argumentación
podría objetarse que dada la iniquidad de lo que existe, es preferible el
riesgo de la aniquilación si se instaura la Justicia. En este caso, se
representaría a la Justicia como bien supremo. Nuestra respuesta,
también en este caso transita por caminos conocidos y se mueve en dos
direcciones: por un lado se señala que la representación del concepto de Justicia
no es clara, pues, como es sabido, existen diferentes concepciones de lo que
la misma sea; por otro, como ya hemos ensayado en otra parte, se dice que es
innegable que hay algún grado de bien en lo que existe, lo cual nos obliga a
quererlo conservar, pues la existencia de lo bueno obliga a soportar el mal
que pueda acompañarle.
CAPÍTULO X: LA
TRANSCENDENTALIDAD GENERAL DEL CONOCIMIENTO
En este
último capítulo del trabajo examinaremos fundamentalmente las virtualidades
de la idea de Paz en sus posibles relaciones con la I. S., en tanto que pueda
ofrecer soluciones al problema de la certeza del conocimiento. Por otra
parte, parece que podría volver la sombra escéptica no a los conocimientos
que hasta ahora hemos visto como transcendentales, sino al conocimiento
general con la repetición de los argumentos escépticos ya vistos, pero
consideramos que los problemas se pueden resolver en la manera que a
continuación se expone.
1- La Paz y la Inteligencia
Suprafinita.
Según como concebimos la
idea de Paz, ésta es transcendental, esto es, absolutamente incuestionable y,
por ello, válida para toda conciencia. Esto quiere decir que el valor del
concepto es tal que no puede ser negado por ninguna conciencia y, por tanto,
tampoco por la I. S.. Esto último, a su vez, se traduce en la
imposibilidad de un conflicto cognoscitivo entre las mentes finitas y la
Conciencia Suprafinita, lo que, a su vez, significa que los conocimientos a
los que llegamos en virtud del concepto de Paz, son ciertos. Más en concreto,
esto quiere significar que los conocimientos a los que llegamos
colectivamente con certeza son verdaderos. Aún con todo esto, a la
presente argumentación pueden oponérsele objeciones que pasamos a
considerar.
En primer lugar, podría sostenerse
que la idea de la Paz no toca a la relación de la I. S. con el mundo, pues
dicha relación puede no existir. Quiere decirse con ello que en las dos
direcciones posibles de la relación no existe contacto entre la Conciencia S.
y el mundo o las mentes finitas y, por tanto, el imperativo de la Paz puede
aplicarse, pues, como se ha dicho, la relación no existe. Desde esta
perspectiva, no cabe, entonces, hablar de conflicto cognoscitivo y, por
tanto, sería indiferente o no podría determinarse que los conocimientos de
las conciencias finitas sean verdaderos o no. La respuesta que ofrecemos
ante la objeción presente se mueve en el sentido de que la realidad efectiva
de la relación está asegurada, porque desde el momento en que conocemos la I.
S. estamos en relación con ella, pues ella la conoce por ser la conciencia
absoluta de la realidad.
Aún con esto, puede levantarse una
segunda objeción y es la de que la Conciencia S., en la ordenación del mundo,
no hubiera podido, por así decir, asegurar la verdad de nuestro conocimiento;
en este sentido, cabe decir que la Conciencia S., en virtud del concepto de
Paz, no puede querer la inadecuación entre la objetividad de las cosas y
nuestras conciencias. Si la I. S. fuera omnipotente, en virtud del principio
de Paz, lo habría hecho, pero, por otra parte, no podemos asegurar que lo
sea, pues, entonces el mundo debería ser perfecto y es notorio que, a
nuestros ojos, no lo es, pues es concebible un mundo virtuoso y feliz.
Por otro lado, es evidente que un
abismo separa la capacidad cognoscitiva de la I. S. y la nuestra, desde el
momento en que ella puede racionalizar absolutamente lo real y, por ello,
sobrepasa nuestra capacidad. Pero esto, como hemos visto, no significa que la
I. S. tenga que negar la nuestra. Pero nuestra respuesta asegura que la
I. S. no ha ordenado cognoscitivamente el mundo pensando en la posibilidad de
un conflicto con él y ello quiere decir que así también se puede asegurar la
certeza para nuestro conocimiento.
En otro sentido, esto no
quiere decir que sea necesario suponer que lo Absoluto sea persona en el
sentido moral del término y que por tanto obrara en vistas a lo mejor, sino
sencillamente que se subordina al principio de la Paz en tanto en que el
conflicto en el orden del conocimiento plantearía la destrucción de alguna de
las partes, en virtud de los principios dialécticos, y en la medida que es
inconceptible ninguna naturaleza que no se transforme en el
conflicto. En este sentido, solamente se preferiría la circunstancia contraria
en una moralidad que subordine la Paz a la Justicia, lo cual es una moralidad
equivocada o mala. Esto significa, en una parte, concebir la I. S. como mala.
Pero esto también, lógicamente implica concebir una I. S. que no es sabia, lo
cual contradice la definición.
Aún así, esta objeción puede
subsistir en la forma de una tercera. Ella consistiría en suponer a la
Conciencia S. como calculadora del conflicto en aras de la perfección del
conjunto de lo real, incluida ella. En este sentido, no pudiendo asegurar la
Paz habría optado por una ordenación del mundo en el que se diera el
conflicto de este con lo Absoluto. Pero a tal objeción se responde que
no es tal, pues para una inteligencia que racionaliza absolutamente lo real,
los conflictos aparecerían como previstos, lo que quiere decir que no
necesita de ellos para racionalizar lo real.
] Nos referimos a la
sensibilidad, no solo en el sentido, como parece evidente, de que ella sea el
principal medio de conocimiento y lo sea siempre, sino también en el sentido
de que es un trámite al que se recurre para la comprobación de la verdad, por
ejemplo, la científica.
] Esta concepción puede
ampliarse cuando se habla de castigos y recompensas sobrenaturales que
operarían tras la muerte del individuo, pero entonces se habla de procesos
que desbordan a la realidad natural.
] Descartamos que la
posibilidad de que se suponga que la mejor manera de organizar una sociedad
sea el azar, pues ello equivale al gobierno del más fuerte o la anarquía, lo
cual significa la fuerza y por ello la destrucción de la sociedad.
] Nos referimos a la
racionalidad eficiente que busca explicar las realidades posteriores a partir
de las anteriores y a la racionalidad final que explica la realidad a partir
de móviles o motivos.
] Aunque también se puedan
señalar otras irracionalidades, a los efectos de la argumentación ensayada,
con la constatación de la infelicidad como irracionalidad es suficiente.
] Podría darse un nuevo
argumento a favor de la inmortalidad que no sigue el que es el método y
discurso central del trabajo, sino el método que llamamos método moral.
En efecto,
como se dirá en el capítulo VI es posible considerarse obligados a defender
determinadas creencias si ello nos da la posibilidad de ser mejores y, con
respecto al asunto que tratamos, por reducción al absurdo, puede afirmarse la
inmortalidad en cuanto que si no lo hacemos nos aferramos en demasía a la
realidad n. y esta urgencia del vivir puede hacernos peores.
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