El Problema de la Verdad
por Pablo Noriega de Loma
Una extensa reflexión sobre la
Verdad. Epistemología, Razón, Fe y Dios son repensadas desde una fuerte
tradición escolástica y tomista, en oposición al fofo relativismo vigente que
empieza a decaer como paradigma, en la medida en que sus consecuencias prácticas
conllevan el nihilismo moral.
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Introducción
Como puede comprobar el lector de
esta revista este es el octavo ensayo que publicamos sobre temas de Filosofía
y Humanidades. En él, como en los anteriores, no se da un tratamiento al tema
más convencional en cuanto a citas, pero confiamos en que el lector atento
sabrá ver que no falta el diálogo con autores y corrientes de la Filosofía y
las Humanidades. Esta manera de proceder responde más a una cierta
tendencia a ir con premura al centro de las cosas que a un intento
premeditado de saltarse ciertos trámites acostumbrados, que retrasarían el
trabajo y ,quizás, lo harían algo más difícil. Así se trabaja con una ventaja
grande, pero además consideramos que el argumento de autoridad, si se
empleara, en sí mismo no disfruta de fuerza probatoria. Por estas razones nos
parece claro que el estilo que empleamos es plenamente legítimo y no
necesita de especiales apoyaturas que no sean el mayor o menor rigor en la
argumentación y la mayor o menor amplitud de los problemas filosóficos
contemplados.
Hasta ahora, en muchos de nuestros
ensayos, nos hemos preguntado por el fundamento y esta pregunta nos ha
llevado al Absoluto, a Dios. En una gran parte, en el que presentamos
ha ocurrido el mismo proceso porque esta vez, la pregunta epistemológica
central, la pregunta por la verdad nos ha conducido a la pregunta por
el fundamento absoluto que también hemos encontrado en Dios. Por ello,
también aquí, la misma investigación nos ha conducido al mismo destino. Ello
resulta natural porque la pregunta por el fundamento está justificada,
pues toda construcción racional lo exige, explícita o implícitamente en
cuanto que busca ofrecer la plena verdad. Así pues, hemos intentado responder
a las preguntas acerca del concepto de verdad o acerca de si una subjetividad
transcendental puede constituirse como el fundamento de esta idea, por
ofrecer sólo dos ejemplos.
Consideramos que la actualidad de
tales planteamientos se refuerza si tenemos en cuenta que las corrientes
filosóficas e ideológicas de nuestro tiempo, dominantes en muchos sectores,
el agnosticismo y el ateísmo, nos parecen esencialmente inadecuadas para responder
a los problemas epistemológicos radicales.
Por otra parte, en el ensayo que
presentamos, como en los anteriores, tampoco hemos entrado en más
matizaciones de las que consideramos necesarias porque consideramos que es
relativamente fácil perderse en ellas. Además también es muy fácil
perderse en especificaciones ulteriores, innecesarias, pues los grandes
problemas filosóficos permanecen en la mesa sin que todavía hayan sido
resueltos y están todavía centrados en un nivel muy general. Por eso mismo,
por ejemplo, no hemos entrado en temas como el origen o el proceso que sigue
el conocimiento, pues todavía está en el debate filosófico contemporáneo en
discusión qué es la verdad o la posibilidad de conocerla por parte nuestra.
Consecuentemente, no hemos tratado el terreno de la Psicología filosófica,
por ejemplo.
Es claro, y ello responde a los
mismos planteamientos defendidos, que presentamos el presente ensayo, al
igual que los anteriores, con la intención de que pueda ser sometido a la
crítica pertinente y, por ello, sin lo que llamamos voluntad dogmática, pues
la crítica es un trámite necesario para calibrar la verdad y el grado de
practicabilidad de cualquier intento teórico. Como consecuencia, si el estilo
pudiera parecer dogmático deberá entenderse ello como mero recurso
estilístico y no como intención.
El ensayo consta de seis capítulos.
En el primero de ellos tratamos el concepto de verdad, entendida como
adecuación. En el segundo tratamos de la relación del concepto con Dios, en
cuanto que la firmeza de ella nos lleva a Él. En el tercero tratamos de los
distintos aspectos del problema en cuanto que nos conducen por vías
diferentes a Dios como su fundamento. En el capítulo cuarto analizamos la
relación Razón- Revelación estudiando la pretensión de verdad de la misma. En
el quinto tratamos de la concreción de la verdad en diferentes campos
filosóficos y científicos y en el sexto y último sometemos a una breve
crítica otras teorías epistemológicas.
En conclusión, hemos intentado
mostrar, más que demostrar, que la idea de verdad y el principio de no
contradicción son transcendentales de nuestra conciencia y que su
fundamentación nos lleva a un Absoluto, a Dios.
El Concepto de Verdad.
Iniciamos el tratamiento del
problema de la verdad preguntándonos si existe un concepto adecuado de
verdad. En este sentido, consideramos que todas las posiciones o definiciones
del concepto de verdad que no sean el adecuacionista son incapaces de
responder a la elemental pregunta de si es verdad el concepto de verdad que
ellos manejan.
No obstante, nos podemos hacer la
pregunta de si defender que la verdad es adecuación del pensamiento a la cosa
es una decisión del sujeto y así se contradice el concepto adecuacionista de
verdad, pues entonces ya no se entiende por verdad la adecuación de la mente
a la realidad, sino que se entiende el producto de un acto de la voluntad y,
por ello en este caso, como algo arbitrario.
Nos parece que, ante este
problema, la única solución que permite mantener la coherencia, es decir
respetar el principio de no contradicción que la mente, aún sin conocerlo
admite como verdadero en cuanto que es un presupuesto del pensar, consiste en
afirmar el principio adecuacionista y, por ello suponer que verdad es
adecuación de la mente a la realidad como venimos diciendo, pues de otra
manera supondríamos que la verdad es adecuación y, al mismo tiempo, que no lo
es. Esto, en nuestra opinión, a su vez implica suponer que existe una idea de
verdad verdadera, lo que implica sostener que además de la verdad lógica
existe una verdad ontológica, y esto en el sentido de que la idea
adecuacionista de verdad que tenemos existe junto con una verdad ontológica.
Por tanto postular que la idea que naturalmente tenemos de verdad consiste
con la Idea de Verdad.
En efecto, de todas las realidades
se puede preguntar si la mente se adecua a ellas o no y en este sentido la
verdad se piensa como adecuación de la mente a la realidad. Pero igualmente
al concepto se le puede preguntar si es verdad, es decir, si este
concepto mismo se adecua a él mismo. Nos parece que entonces entramos en la
acepción de la verdad como verdad ontológica. Se trata de la adecuación del
concepto a sí mismo, lo cual sólo puede hacerse postulando; defendiendo que
existe la Idea de Verdad en sí, es decir, la verdad ontológica, sea situando
la Idea de Verdad en la mente divina o sea con una manera platónica:
las cosas son verdaderas en la medida en que a las Ideas que las miden, en
este caso a la Idea de Verdad:
Así es que el principio de no
contradicción nos ayuda a perfilar el concepto de verdad, porque la
conciencia no puede rechazarlo. Es pues, una condición transcendental del
pensamiento, porque sin él éste, como ya ha sido dicho, es imposible. En
efecto, ¿cómo podríamos pensar suponiendo que una cosa puede ser ella y su
negación? De otra manera: en el pensar está implícito el concepto adecuacionista
de verdad que está íntimamente imbricado con el principio de no
contradicción. Por ello, hemos de reconocer que en todo pensar está implicado
el principio y con él el concepto adecuacionista de verdad. Por tanto, es
obligado concluir que hay un factum en el propio pensamiento por el cual este
es posible y que este factum nos remite al principio que permite la actividad
del pensar. Luego reduciendo al absurdo la tesis contraria a lo que
afirmamos se puede decir que si no fuera por estos dos hechos la actividad
del pensamiento sería imposible porque están presupuestos en ella.
El principio, como es sabido, no
puede ser demostrado (es un conocimiento habitual) pero en él se contiene la
idea de verdad, pero sí puede ser hecha la pregunta, como hemos visto de otra
manera, si la idea de verdad contenida en él es adecuada. Es decir, si
sustenta un determinado o concreto concepto de verdad y la respuesta ya la
hemos dado. Dicho de otro modo: la idea adecuacionista de verdad es la única
que permite el pensamiento, pues ella implica el principio de no
contradicción. En efecto ¿cómo se puede pensar que el pensamiento se adecua a
la realidad si se puede sostener que el pensamiento puede adecuarse y no
adecuarse a la realidad?
Por otra parte, puede afirmarse que
otras ideas de verdad implican la idea adecuacionista. Por ejemplo, ¿quién
puede afirmar que la verdad es construcción y sostener, al mismo tiempo, que
su concepción de verdad no se adecua con lo que es realmente la verdad, es
decir, que no tiene que ser solidaria con el principio de no contradicción?
En conclusión, creemos que no
podemos fingir que no existe la idea natural de verdad cuando no podemos
menos que aceptar dicho principio por lo que habrá que preguntarse si toda
otra idea no es contradictoria puesto que no sigue o lo contradice. Como
consecuencia es posible afirmar que preguntarse que la verdad es adecuación
implica ya aceptarlo, porque no tiene sentido afirmar que la verdad es
adecuación y al mismo tiempo preguntarse si es verdad, porque la pregunta no
tiene otro sentido que decir que, efectivamente, la verdad es adecuación. Es
decir que se presupone en la pregunta que la verdad es ello y que no tiene sentido
(es contradictorio, no es pensable) decir otra cosa. Con ello si nos
preguntamos si existe un tipo de verdad que no lleve en ella el sello de la
adecuación hemos de contestar que no, que es imposible pensar sin presuponer
esta concepto de verdad. (Después veremos que la verdad y, con ella, el
principio de no contradicción es razón natural, participación finita de la
razón eterna, que no tiene otro principio que el Absoluto o Dios).
En este sentido; puede decirse que
incluso las posiciones que pretenden que la verdad no se manifiesta como
adecuación de la mente a la realidad (por ejemplo; los que sostienen que
“verum est factum “) pretenden que su concepto de verdad es adecuado, esto
es, que está describiendo adecuadamente la realidad, porque de otra manera
podría decirse que “verum est factum” es un “factum” también. Por ello, puede
señalarse que la misma pregunta por la cosa implica que estamos trabajando
con un determinado concepto de verdad que no puede ser otro que el de
adecuación.
Como consecuencia, e igual manera
que vimos anteriormente, es muy posible que contra un concepto decisionista
de verdad haya que apelar al de verdad ontológica. En efecto, el concepto
decisionista defiende que es verdad lo que se decide como concepto de verdad.
Pero se puede decidir lo que realmente es el concepto que tratamos lo
que implica decir que también puede entenderse la adecuación como lo
verdadero. Pero si ello es un problema de decisión puede también decidir que
lo verdadero es lo falso. Por ello, apelar a un concepto ejemplarista u
ontológico de la verdad parece inexcusable, pues combinando la idea
adecuacionista y ejemplarista las contradicciones desaparecen con lo que el
pensar se hace realmente posible. Podría objetarse que siempre se puede
defender que el concepto decisionista de verdad es tal porque se adecua a la
idea ejemplar de verdad, pero en esta caso también caemos en contradicción
puesto que volvemos a usar el concepto adecuacionista de verdad. Vuelve
entonces la adecuación.
Es, por tanto, lógico defender que
el único concepto de verdad que no es contradictorio es el de la adecuación
porque puede resistir la pregunta sobre si es verdad su concepto de verdad.
En este sentido, por ejemplo, la verdad como construcción no la resistiría
porque se la puede preguntar si se adecua a lo real que la verdad es
construcción, Hemos de contestar que no se adecua porque no es adecuación
sino construcción, aunque ella misma pueda responder a la realidad, pero no
en la medida en que es tal sino por ser verdadera.
Por todo ello sería posible
defender que la pregunta por la verdad como adecuación implica ya su
aceptación. Es decir que no tiene sentido defender totalmente que la verdad
es adecuación y al mismo tiempo preguntarse si es verdad porque la pregunta
no admite otra respuesta que la afirmativa y que no es coherente, es
contradictorio, no es pensable decir otra cosa. Es decir, que no puede
pensarse coherentemente que la verdad sea otra cosa diferente a lo que
mantenemos.
La verdad como adecuación y el
principio de no contradicción
Tenemos, entonces, la opinión de
que todas las posiciones o definiciones del concepto de verdad que no sean
los de la verdad como adecuación no responden a la pregunta de si la verdad
es lo que ellas plantean. Pero, por otra parte, se puede hacer la pregunta de
si decir que la verdad es adecuación es una decisión, de tal manera que se
contradice, pues la verdad no sería entonces adecuación, sino un acto de
voluntad y, en un gran sentido, arbitrariedad.
Nos parece, entonces, que la única
solución para mantener la coherencia, es decir respetar el principio de no
contradicción- que la mente admite, como veremos, como inexcusablemente
verdadero- como presupuesto del propio pensar, no consiste en defender
que la verdad es adecuación de la mente a lo real y que no lo es, sino
en admitir que existe una verdadera Idea de Verdad, es decir, que además de
lo que se llama verdad lógica existe la verdad ontológicamente y esto en el
sentido de postular que la idea que naturalmente tenemos de verdad es consistente
con esta Idea.
Por otra parte, por medio del
principio de no contradicción podemos conocer qué es la verdad, porque el
sujeto no puede sino aceptarlo. Es, como hemos visto, una condición
transcendental del pensar puesto que si prescindimos de él la actividad del
pensamiento resulta imposible. En efecto, ¿ cómo podría pensarse si suponemos
que una cosa puede ser ella misma y, al mismo tiempo y bajo las mismas
condiciones, su negación?. Como consecuencia, en el mismo pensar también está
implícito el concepto adecuacionista de verdad que es solidario del principio
de no contradicción. Pensar es respetar este principio, que está contenido en
el sujeto, como enseña la Filosofía tradicional como hábito.
De otra manera, puede indicarse
que existe el factum del pensamiento y que con el ejercicio del mismo siempre
nos estamos remitiendo a lo que permite la misma actividad del pensar al
primer principio que lo permite, lo cual supone admitir el concepto de verdad
al que nos estamos refiriendo. Así, el principio y el concepto de verdad como
adecuación son transcendentales, son condiciones de la posibilidad de
constitución del sujeto epistemológico. Así, la reducción al absurdo del
argumento consiste en un mostrar que sin estos dos presupuestos el
pensamiento es imposible, que sin ellos no podríamos pensar, por lo que, así,
están presupuestos en todo sujeto.
De otro lado, como se ha mostrado
desde Aristóteles el principio no puede ser demostrado, pero en él puede
decirse que está contenida la idea adecuada de verdad. Es decir, que sustenta
un concepto adecuacionista de verdad, siendo ella también la única que
permite el pensamiento y siendo ejercida en todo acto de el mismo. En efecto,
¿ cómo se puede pensar que el sujeto se adecua a la realidad si se pudiera
sostener que el pensamiento puede adecuarse y no adecuarse a lo real?
Por ello es acertado decir que
otras ideas de verdad presuponen la adecuaciòn. En efecto,¿ quién, por
ejemplo, podría afirmar que la verdad es una construcción y, al mismo tiempo,
decir que su idea de verdad no se adecua con lo que esta es, es decir,
afirmar que la decisión es verdadera, cuando la decisión por serlo no tiene
por qué ajustarse al principio de no contradicción?.
Concluyendo este aspecto,
puede establecerse que no podemos fingir que no existe la idea de verdad
cuando no podemos menos que aceptar el principio. Toda otra idea de verdad no
es consistente, pues contradiría dicho principio. En efecto, en gran medida
preguntarse qué es la verdad o si es verdad que la verdad es adecuación
implica ya aceptar tal condición de la verdad porque la pregunta no tiene
otra respuesta que afirmar que efectivamente lo es porque lo contrario es
contradictorio, no es pensable. Esto es así porque está presupuesto y
no puede pensarse consecuentemente una verdad que no se manifieste como
adecuación.
De otro lado, cuando hablamos de
la idea de verdad como adecuación y del principio de no contradicción hemos
de tener en cuenta que nos movemos en los límites de nuestro pensamiento o de
nuestra capacidad de pensar. En este sentido, se puede indicar que el
principio es una condición transcendental de nuestro pensamiento, pues sin
éste sería imposible. Al principio le acompaña la idea de verdad como
adecuación, pues cuando lo pensamos no podemos evitar afirmar su verdad y
esto lo hacemos desde el concepto de la verdad como adecuación. Así, puede decirse
que estas dos condiciones transcendentales de nuestro pensar están unidas.
Igualmente puede decirse que el pensamiento se encuentra con límites, más
allá de los cuales no puede ir.
De esta manera, puede afirmarse
que presiden nuestra conciencia de modo atemático y que la reflexión
filosófica permite traerlos a la conciencia temáticamente. Pero también la
misma reflexión filosófica sobre ellos nos da una prueba, como vemos en este
trabajo, de la existencia de un Absoluto, esta vez entendido como Razón, pues
la limitación propia e inherente a los seres racionales finitos hace que sólo
puedan ponerse en un punto de vista absoluto en la medida en que participan
de un Absoluto racional, de Dios. En este sentido, siguiendo a Santo Tomás de
Aquino, pude decirse que el principio de no contradicción y la idea de verdad
cumplen, en la razón teórica, un papel parecido al que realizan en la
práctica la ley natural y los primeros principios prácticos.
Parece entonces que no podemos
salirnos del principio de no contradicción y de la idea de la verdad como
adecuación, lo que significa que todo discurso los presupone y tiene que
atenerse a ellos. Pero, por otra parte, el mismo discurso de fundamentación
de la verdad lógica exige a la verdad en sentido ejemplar, pues cuando la
verdad lógica se presenta como verdad ontológica se funda el concepto de
verdad y es principio. Es decir, que la idea de verdad fundada ontológica y
ejemplarmente permite la fundamentación y salir del círculo vicioso, permite
fundamentar un concepto de verdad, aunque este esté presupuesto en el
ejercicio de la razón. Por ello, en cierto sentido, es un presupuesto, un
postulado, una condición de posibilidad de nuestro concepto natural de
verdad, que es el de adecuación.
Dios como Fundamento de la Verdad
A: El punto de partida
I) Cuando Descartes se planteaba la duda metódica
partía de un concepto de la verdad equivalente al que nosotros defendemos y
,en este sentido, creemos que su Epistemología no presenta ninguna
cuestión especial. Pero lo que presenta problemas es que la duda se pueda
extender a todo absolutamente, dejando únicamente incólume el cogito al final
del proceso.
En este sentido creemos que el muy
manejado concepto de examen atento elimina la posibilidad de la duda
universal, en la medida que la misma duda no puede extenderse a todo. Así, no
existe la posibilidad de dudar de determinadas cosas como ya muestran
Aristóteles y la Escolástica.
En efecto, tras un examen atento
es imposible negar la existencia de la realidad y, en este sentido el
concepto de ente es de los primeros que caen bajo nuestro entendimiento. De
esta manera, la Metafísica se nos presenta como anterior a la Teoría del
Conocimiento, pues no tiene sentido el preguntarse por las posibilidades de
nuestro conocimiento cuando, en realidad, ya conocemos algo, esto es que
existe el ente, que hay realidad.
Igualmente, tampoco se puede negar
la evidencia de la verdad del primer principio tras un examen atento por lo
que no existe filosofía crítica que pueda resistir la aceptación del mismo.
Por ello,en cuanto a la posesión de la verdad, cuando lo afirmamos es
irrebatible y sobre él es imposible engañarse. Defender que es
imposible que algo sea y no sea simultáneamente y en cuanto a ello
mismo es propio del primer principio y esto no admite ninguna duda, aunque el
genio maligno pretenda hacernos dudar del mismo. Este primer principio lo
expresa Aristóteles que es imposible que los contrarios se den
simultáneamente en el mismo sujeto. Como esta egregio autor ha asimismo
demostrado este primer principio es tan fundamental que todas las
demostraciones y el centro y origen de nuestro pensar nos llevan a él, aunque
por ser evidente es indemostrable. No obstante, Aristóteles lo prueba por
refutación, lo cual ya presupone su validez.
II) En cuanto a la primera de las afirmaciones que hemos
considerado como indudables puede decirse que es una intuición fundamental de
la Metafísica y en efecto como tal ha sido considerada como el punto de
partida de esta ciencia filosófica. Ella misma se ha expresado clásicamente
como que todo es ente y como que la realidad está implicada por esta
fundamental aseveración. Por ello el concepto de ser puede ser predicado de
toda realidad. En efecto, estos son correlatos que vienen a corresponder a la
primera de las afirmaciónes, que es indudable. Así es que a partir del primer
principio,- que es ontológico y es gnoseológico, que bascula en ambos
aspectos- la Metafísica Escolástica, que depende como se sabe del
Filósofo, ha podido construir sus planteamientos sistemáticos. Por ejemplo,
cuando se estudian los transcendentales del ser. Así, el ser es uno, porque
la negación de su unidad impide la actividad del pensar, pues no se puede
concebir lo múltiple sin lo uno. Igualmente se pueden predicar del ser los
otros transcendentales, es decir, el bien, la verdad y la belleza y se dirá
que el ser es bueno, bello y verdadero, como demuestra la Escolástica en su
discurso tradicional.
Lo dicho hasta ahora significa que
a partir de unas primeras verdades, evidentes aunque no demostrables, se
puede construir la ciencia filosófica de la Metafísica, con la condición de
que se examine bien, es decir atentamente, los principios de los que se parte
y la cadena de los juicios y los raciocinios. La corrección de esta ciencia
se mostrará en el proceso histórico de su construcción en el asentimiento que
ha de provocar, el cual es una de los procesos que lleva consigo la verdad.,
sin que ello signifique que pretendamos reducir la verdad al asentimiento
general o al consenso, que son más bien correlatos.
En lo que se refiere a la segunda
de las verdades que hemos reconocido como indubitables ( el principio de no
contradicción) hemos de indicar que también desde el se puede construir de
conocimientos que nos puede llevar al principio del tercio excluso, que, como
se sabe, afirma que entre el ser y el no ser no existe término medio, aunque
por otra parte se pueda decir que los dos principios están tan íntimamente
ligados que hay autores que parten del segundo como primero. Pero de
cualquier manera, como hizo Aristóteles, se puede considerar que las
formulaciones del primer principio son tan claras que no es posible engañarse
acerca de él. Así que, de cualquier manera que se formule el primer
principio, aparece con un grado de evidencia máximo por lo que no nos podemos
engañar acerca de él, aún cuando pudiéramos imaginar que existe un genio
maligno que pretende engañarnos en todo, porque es conocido por cualquiera y,
en este sentido, es un conocimiento transcendental (usando el término
transcendental para designar lo absolutamente cierto).
Por último, señalamos que al
principio de identidad le acompañan consideraciones similares a las de los de
no contradicción y tercio excluso. Aunque es posible argumentar desde la
perspectiva transcendental sobre él, según Aristóteles está implícito e el de
no contradicción a pesar de que existen autores que lo estiman como el
verdadero primer principio.
En conclusión, creemos poder
afirmar que estos tres principios, con independencia del orden de prioridad
en el que se los pueda situar, parecen indudables y son por ello un excelente
punto de partida para una Epistemología o Teoría del Conocimiento que busque
fundamentarse en alguna base sólida.
B: Dios
Vamos a exponer como en
Epistemología la idea de Dios actúa como presupuesto o como fundamento desde
el que el concepto de verdad adquiere su última racionalidad.
En este sentido, a partir del
hecho indudable de la existencia de lo real Santo Tomás de Aquino, en la
tercera de las clásicas cinco vías para la demostración de la existencia de
Dios (argumentamos a pesar de Kant), defiende que un ser absolutamente
necesario es razón de existencia de lo real. La existencia de ese ser, de
ese Absoluto que llamamos Dios se demuestra de la manera que sigue.
Es verdad que las cosas no siempre
son, lo cual quiere decir que tales cosas pueden existir o no, pues de lo
contrario existirían siempre. Pero estas cosas que pueden ser o no ser no
pueden existir por sí sino por otro, porque si existieran por sí no podrían
ser o no ser sino que serían. Luego tienen su razón en la existencia de
otro ser. Pero si este ser no tiene en sí mismo la razón de su ser, su
existencia supone la de otro. Y este a otro. Pero como es imposible que haya
una serie infinita de causas, sólo pueden existir los seres contingentes si
existe un Ser Necesario en el cual tienen la razón de su ser en el cual
tienen la razón de su ser. Así admitimos la existencia de una causa no
causada, que tiene en sí mismo la razón de su existencia, admitimos la
existencia de un Ser Necesario.
Esto más sumariamente expresado
significa que si hay realidad hay Dios, porque siendo ella contingente
alguna vez no fue y como es el caso de que hay realidad debe haber otra que
sea razón de la anterior, otra que no puede ser contingente. Ello significa
que hay Dios. Este, pues, es el argumento que se expresa de una manera
prefilosófica para el que comprende que si hay algo, si hay realidad hay Dios
pues si no hubiera un Ser Necesario no habría nada; argumento que
primeramente se forma de manera oscura e intuitiva y luego se desarrolla en
el de la contingencia. Por tanto, desde la primera intuición radical e
indiscutible de que hay realidad se alcanza un presupuesto que racionaliza,
que explica la existencia de tal realidad y que no se manifiesto sino en la
necesidad de admitir un Absoluto, al que se llama Dios. Esto último lleva
consigo el hecho de que la existencia, la realidad como algo irracional, sin
explicación si no se admite la realidad de tal Absoluto, pues está claro que
siempre nos preguntaremos por qué existe lo que existe, que exige de suyo la
racionalización que se ha expuesto. Como conclusión se puede establecer que
sin la existencia de este Absoluto el campo de la Epistemología permanecería
incompleto, sin base racional y sin fundamento, pues no iría más allá de unos
datos, en cierta manera empíricos que no encuentran un asiento definitivo en
sí mismos, es decir, que desde el punto de vista de la razón estarían
incompletos y necesitados de ampliación. De ahí que se pueda hablar de una
ampliación del primer campo epistemológico, de sus primeros datos.
II) Así pues, dentro de uno de los puntos de arranque de
los problemas filosóficos que plantea la Epistemología hemos alcanzado un
Absoluto que racionaliza el campo, el conjunto de la Teoría. A continuación exploraremos
una alternativa similar, también dentro de la Teoría del Conocimiento, aunque
con otros puntos de partida. Si en la argumentación anterior nos apoyábamos
fundamentalmente en Aristóteles y Tomás de Aquino en esta ocasión nos
apoyaremos en Platón y Agustín de Hipona.
Así, para Platón el verdadero
conocimiento es el conocimiento de las Ideas, que son Formas que son modelos
de las cosas del mundo sensible. Para Platón el conocimiento verdadero es el
de lo universal que está contenido en las Ideas, las cuales pueden basar el
conocimiento en tanto que son realidades objetivas y eternas, además de
modelos de las realidades del mundo sensible. Es en comparación con estos
modelos como deber ser vistas y juzgadas las cosas sensibles, porque las
ideas son modelos y también normas de aquellas. Así por ejemplo, se puede
decir que cuando hablamos de la Idea de Justicia se dice que una persona es
justa en cuanto que sus acciones son una manifestación de la Idea. Por tanto
las cosas del mundo sensible son copias o imitaciones de las realidades más
consistentes de las Ideas, que constituyen el mundo inteligible que
representa el mayor grado del conocimiento. Por otro lado, el hombre puede
conocer las ideas porque las recuerda, pues en una vida anterior el alma contempló
las realidades supremas, que son traídas a la memoria cuando son rememoradas
por el contacto con las realidades sensibles.
San Agustín situó el mundo de las
Ideas en la mente de Dios, en el Verbo . Así, la relación que este gran
pensador trabó entre el conocimiento humano y el Verbo permite dar cuentas de
nuestro conocimiento como proceso de una manera diferente a la platónica,
pues se realiza a través de la defensa de la Iluminación como forma en la que
aquel se da. Asì la luz divina es una luz que participa en las criaturas y se
postula su necesidad a causa de las carencias de entendimiento humano como
finito. De esta manera el concepto de Iluminación sirve para permitir el
conocimiento de las verdades eternas al hombre.
Por último, en la argumentación
que vamos a seguir hay que considerar también la concepción que tiene
Anselmo sobre la verdad que tiene raíces agustinianas, además de
platónicas, en la medida en que se considera que las cosas son verdad en
tanto en cuanto se da la idea de corrección, es decir, que son ellas lo que
deben ser, esto es, en cuanto se corresponden con la idea que tiene Dios de
las mismas. Por ello, Dios es la causa de la verdad ontológica de lo creado
por lo que la verdad de lo real es un efecto o consecuencia de la verdad
eterna, al mismo tiempo que causa de la verdad de los juicios.
Hemos expuesto someramente la
Teoría de la verdad de estos pensadores, en cuanto que suponemos que Platón
es un comienzo y que san Agustín y san Anselmo ofrecen teoría más adecuadas,
a las que es posible enlazar con una apuesta por Aristóteles y santo Tomás en
cuanto que ellos afirman de que podemos estar seguros de la verdad de los
primeros principios, según ya hemos expuesto, lo cual, dicho de paso, refuta
es escepticismo.
En efecto, hemos de preguntarnos
como es posible que una mente finita y falible como nos consta que es la
nuestra, se puede situar en una posición absoluta cuando afirma que los
primeros principios son verdaderos de manera absoluta, incondicionalmente
verdaderos y que gozamos de evidencia y certeza en cuanto a ellos. Dado que
nuestra conciencia es finita y limitada y, como tal, no podría situarse en
dicha posición hemos de defender el recurso a la acción de una conciencia
infinita, como, por ejemplo, hizo Descartes. Se puede para ello recurrir a la
teoría de la Iluminación junto con la de una Inteligencia y una Voluntad
absoluta. Es decir que defendemos la existencia de una Inteligencia Absoluta
que también en cuanto Voluntad asume la realidad de los primeros principios
como unos de sus contenidos transcendentales, al mismo tiempo que hace que la
verdad absoluta de ellos pueda asentarse en nuestra conciencia. De esta
manera los primeros principios tienen un fundamento absoluto en cuanto que
son asumidos y aceptados por la Inteligencia Absoluta. Esto, a su vez implica
la aceptación de la teoría de la verdad como adecuación o correspondencia,
pues los principios resultan verdaderos también en cuanto están en la
Inteligencia Absoluta, esto es, en Dios. Por ello, aquí no cabe la pregunta
si en la verdad hay adecuación a la cosa, pues en este caso la verdad es
adecuación de la mente a la cosa en cuanto que la cosa se adecua al Verbo
divino, en el que también están los primeros principios.
Esto implica aceptar que, de
alguna manera, nuestro conocimiento de los primeros principios procede, como
el de las verdades eternas en san Agustín de Dios. Así se puede entroncar con
una teoría de la Iluminación postulando la intervención de Dios. Así Dios por
una actividad especial ilumina nuestra mente finita de tal manera que le
permite acceder a la verdad. Por tanto se puede decir que como los primeros
principios son irrefutables y como la verdad está en Dios y no puede sino
venir de Él, nuestro conocimiento es, en alguna manera, iluminado y es Iluminación.
Esto ,en alguna medida, no puede ser de otra manera porque estos
conocimientos son transcendentales y esta transcendentalidad no puede tener
otro asiento que una Inteligencia Absoluta que tiene en sí misma la Verdad,
como contenido de su conciencia.
Puede, pues, concluirse que el
concepto de verdad conduce al Entendimiento Eterno, en el que están las
verdades. Por otra parte, se debe concluir que si tenemos certeza de los
primeros principios hemos de defender que los mismos se encuentran en este
Entendimiento. También que conocemos los primeros principios indudables en
cuanto que el Entendimiento Eterno nos ilumina o, en general, entramos en
relación con Él.
Puede igualmente resumirse la
argumentación señalando que podemos afirmar los principios como verdaderos y
que por ello estamos en posesión de un conocimiento transcendental. Surge
entonces la pregunta de cómo una mente limitada puede poseer tal género de
conocimiento, puede poseer una verdad absoluta. Efectivamente, ¿ no es una
contradicción que una mente falible tome, como toma, una posición absoluta?
Lo es efectivamente y esta contradicción sólo puede salvarse si
defendemos la Iluminación de una mente absoluta capaz de fijar en un solo
acto de sabiduría y voluntad la validez absoluta de cualquier verdad, que
resulta verdadera en la medida en que es asumida y aceptada, como una
realidad interna, por la Inteligencia Absoluta, por Dios. Así también la
verdad de los primeros principios es tal en la medida en que ellos sen
adecuan a la verdad de los primeros principios contenidos en el Verbo divino
La solución consiste, pues, en defender que una Inteligencia infinita en la
que la Verdad tiene su asiento y que con su iluminación o con su actividad
nos permite alcanzar la transcendentalidad del conocimiento.
En conclusión, después de una
crítica del conocimiento, después de la crítica de la idea de verdad tiene
sentido afirmar que afirmar que somos capaces de un conocimiento verdadero
implica afirmar la existencia de Dios. También, según lo que hemos defendido
hasta el momento, se puede afirmar que el realismo ingenuo no tiene un
concepto adecuado de verdad pues la pregunta crítica de si las cosas son como
las pensamos tiene sentido, que la crítica no es adecuada porque el examen
atento elimina la duda radical y que el planteamiento adecuado es el
transcendental, pues sin Dios no se puede fundamentar el concepto de verdad.
En efecto, en la medida en que Dios es afirmado se garantiza la
transcendentalidad del conocimiento pues la verdad responde al arquetipo
divino como hemos visto.
Como corolario podemos finalizar
diciendo que el lenguaje tiene la capacidad, no de presentarse como
estructura transcendental a priori de la que depende el conocer o que supone
la verdad y la objetividad, sino de hacerse la pregunta sobre su propia
validez cognoscitiva y ,aunque responde por sus propios medios, la responde
por medio de una realidad que lo desborda y lo objetiva.
Dios y la Verdad
Dios, hontanar de la verdad.
Así pues, hemos visto que el
hombre es capaz de afirmar sin ninguna duda que se encuentra en posesión de
conocimientos verdaderos. Es así el caso de los primeros principios. Pero
también hemos afirmado que el hombre, como ente finito que es, no puede, en su
condición de tal, ponerse en una posición absoluta en el tema de la verdad.
Ello nos llevó a postular la necesidad de Dios, como garante de esta posición
absoluta, propia de un Absoluto. Así Dios mediante el proceso de la
Iluminación puede garantizar y justificar la posición absoluta del
hombre, que, en cuanto que tal de otra manera, sería incapaz.
Pero, por otra parte, el problema
de la verdad persiste en cuanto que su mismo concepto puede someterse a su
misma pregunta, es decir, se puede preguntar si es verdad que la verdad es
adecuación de la inteligencia a la cosa. Entonces también aquí se hace
necesario defender la necesidad de un Absoluto y decir con ello que existe un
concepto verdadero de verdad y que la verdad de las cosas es tal en cuanto
que está garantizada por un concepto adecuado de tales cosas, por un concepto
absoluto, es decir, que existe una verdad, como reclamaba la Edad Media,
ontológica. Por ello, que el asiento de la verdad ontológica no puede ser
otro que la realidad divina. Significa esto que una de las cualidades o
perfecciones de Dios es la de ser origen, fuente y fundamento de la
posibilidad humana de verdad y de la misma idea transcendental de verdad en
cuanto ha de tener una validez absoluta, que sólo puede tener su hontanar en un
ser Absoluto, es decir, en Dios.
Dios, garante de la verdad.
Que en los tiempos presentes
alguna persona o algún grupo esté en posesión de la verdad moral y política
es algo que no puede afirmarse porque el mismo desacuerdo contemporáneo tiene
la fuerza suficiente como para hacernos dudar de que la verdad se haya
logrado en este terreno. Para acabar con este desacuerdo y este problema
epistemológico hemos planteado la necesidad del ejercicio de una virtud que
vaya más allá de la mera tolerancia, que no inhibe la voluntad dogmática que
anida en las personas y en los grupos. Esta virtud la hemos conocido como
misericordia en cuanto que por medio de ella vamos más allá de nosotros
mismos y nos abrimos a las razones de otras personas, de otros grupos, de
otras constelaciones de ideas. Ella nos hace capaces de conseguir el diálogo
necesario para alcanzar la verdad moral y política.
Pero la naturaleza de la verdad
moral y política lograble puede presentar más de una posibilidad, que pueden
conducir también a Dios, a un Absoluto. En efecto, en primer lugar la
naturaleza de esta verdad alcanzable podría presentar una evidencia tal que
le diera un carácter incontrovertible, como lo es el que hemos analizado aquí
de los primeros principios. Con ello la fundamentación de este carácter de verdad
está también en un Absoluto, en Dios y ello conduce a las mismas
argumentaciones que hemos defendido en otro capítulo de este trabajo y a
ellas nos remitimos. Pero, en otros ensayos, hemos ofrecido otra versión del
problema que, quizá, podría constituir una solución diferente del mismo. En
efecto, es posible plantearse la hipótesis de que la verdad moral y política
sólo pudiera aparecer bajo la forma de consenso. También en este caso es
necesario recurrir a un Absoluto como fundamento de la adecuación.
En efecto si las verdades
alcanzables se redujeran a puro consenso se hace posible la pregunta por la
verdad, pues si nosotros no podemos alcanzar la certeza de la evidencia de la
verdad, según hemos defendido en dichos trabajos, si podemos afirmar que cuando
alcanzamos la unanimidad es Dios el que garantiza la verdad de dicha
unanimidad
Esto último se puede asegurar
hablando de dos maneras según hemos visto: la primera consistiría en la
aserción de que Dios es bueno y que, por tanto, no nos engaña cuando
alcanzamos la unanimidad, de tal manera que ahí está la verdad. Como se ve
esta solución guarda un gran parecido con la de Descartes y fue ensayada por
Averroes. Obviamente ello implica defender asimismo que Dios tiene la
capacidad para instaurar la verdad
La segunda consiste en argumentar
que Dios respeta la idea de Paz ( esta es un contenido transcendental de su
Inteligencia) y por esta misma idea garantiza la verdad de nuestros
conocimientos y, de alguna manera, ha previsto que los mismos sean verdaderos
y se adecuan a su Idea de Verdad. De otra manera estaría en conflicto con
nosotros, que tendríamos unos conceptos en contradicción con los suyos.
De otra manera se puede exponer la
argumentación y profundizar en sus consecuencias. Así se puede señalar que
sería posible que la verdad moral y política no se revelara en el examen
atento del diálogo mediado por la misericordia, aunque este mismo diálogo
permitiría el acuerdo el consenso. Una vez alcanzado el consenso es necesario
hacerse la pregunta de cómo el consenso puede ser transcendental, esto es,
absolutamente cierto. Para estos fines se ha de decir que si el examen atento
no conduce a lo absolutamente cierto, se ha de recurrir a una realidad
que haga transcendental el acuerdo y esa realidad, como hemos visto, ha de
ser un Absoluto. La solución que hemos propuesto, hace ya algunos años, en el
trabajo “Razón y realidad” ha sido que Dios respeta la idea de Paz lo cual
permite la garantía de la verdad del acuerdo.
Cabe posteriormente examinar esta
propuesta. Nos podemos preguntar que si depende de un fiat suyo el hecho de
que Dios tenga el poder de garantizar la verdad. También podemos preguntarnos
sobre el sentido que tendría el hecho de que nosotros llegaramos al acuerdo y
que Dios lo negara.
Las soluciones que se pueden dar a
este problema pasan por decir que Dios no serïa Dios porque no sería bueno si
negase nuestros acuerdos o que la idea de Paz es transcendental, bien porque
es transcendental con respecto a Dios, bien porque Él es bueno y la respeta,
pues si entrara en conflicto con nosotros no sería bueno. A la pregunta de
por qué Dios es bueno hemos de responder que porque lo real es racional y por
tanto debe existir una realidad perfecta como hemos mostrado en “ Razón y
realidad”.
Dios, Inteligencia Suprafinita:
Como ya hemos visto en otro de
nuestros trabajos (“Razón y realidad”) y en el presente, aunque somos
capaces de verdad, y de verdad absoluta, no lo somos de toda la verdad, es
decir, no podemos racionalizar toda la realidad, pues en el mismo corazón de
lo real existen un contenido que se nos escapa. Este contenido es la
comprensión del problema de la existencia del mal en el mundo, dado que la
razón práctica nos presenta el bien como lo racional y existe, por otra parte,
en efecto, la irracionalidad en el mundo debido a la presencia del mal.
Frente a este problema radical la
razón humana ha ideado soluciones, como ha sido tradicionalmente la defensa
del hecho de la libertad humana o el decir que las cosas creadas tienen unas
limitaciones intrínsecas tales que llevan en su seno la impronta del mal.
Nosotros por nuestra parte, hemos ensayado, como hechos que atenúan la
irracionalidad de la realidad natural, la defensa de una ampliación de lo
real natural. Así hemos propuesto la inmortalidad personal y la perfección
del mundo futuro.
Pero la ampliación absoluta, con
la que alcanzamos el máximo de racionalidad y verdad ha consistido en
postular la existencia de Dios como Inteligencia Suprafinita capaz de
racionalizar el conjunto de lo real y, por ello, de llevar a cabo y
actualmente la racionalización total de la realidad. Esta racionalización,
como es obvio no puede ser comprendida sin la idea de verdad, aunque sea una
verdad que nos desborda.
En este sentido quizá pudiera indicarse
que el mal está provocado por la misma dinámica de la realidad natural, en
cuanto que está dividida en seres, que buscan su interés, es decir que esta
realidad encuentra el mal en su propia dinámica. Por ello sería posible
suponer que la Inteligencia divina procedería, en alguna manera
intuitivamente reconociendo la realidad como un todo unitario.
De cualquier manera, lo que sí se
puede afirmar en este aspecto es que la Inteligencia divina es capaz de
racionalizar la realidad, procediendo con modos de pensamiento que no somos
capaces de alcanzar y que desbordan la capacidad de nuestra razón. Ello
implica sostener Su realidad en este aspecto como Misterio, pero también como
Soberanía, como Poder, cuya comprensión se nos escapa y, al mismo Dios como
totalmente Otro, aunque nunca como negatividad, pues Él es una realidad,
aunque ignorada, positiva.
Razón y Revelación.
La Revelación
Puede extrañar que en un ensayo
sobre Teoría del Conocimiento se trate de el concepto de Revelación,
pero una teoría que intenta aclarar el concepto y los límites de lo verdadero
bien puede tratar dicha idea de un planteamiento que pretende contar con la
verdad absoluta ( en la lögica medida en que la fuente de dicha verdad es el
mismo Dios, el cual, por otra parte, es, en nuestros planteamiento, el lugar
filosófico donde se origina y fundamenta nuestra idea de verdad).
El caso es que los contenidos de
la Revelación, no son evidentes por sí mismos ni, por otro lado, son
demostrados a partir de una evidencia racional, sino que son creídos por un
asentimiento que no goza de esta evidencia, cual es el de la fe. Así,
mediante la fe se dice sí a la creencia en unas propuestas de ampliación de
la realidad natural y de Salvación.
Pero, por otra parte, puede
figurar como un ideal de la Revelación el concepto de Revelación racional y,
de hecho así se hace cuando se habla de Revelación general, cuando se
pretenda una demostración de los contenidos de la Revelaciön (especial); de
tal manera que puedan mostrarse unas premisas como absolutamente
transcendentales (absolutamente ciertas) y a partir de ellas demostrar las
conclusiones pertinentes. Entonces, a partir de este concepto de razón, es
como puede hablarse de Revelación racional en tanto que se manifiesta una
verdad, cuya fuente no puede ser otra que el mismo Dios.
Es así desde esta perspectiva como
puede desarrollarse el concepto de dialelo en la Revelación y entender el
concepto tradicional de la misma. Entendemos así que la Revelación
tradicional queda autentificada cuando sus presupuestos y conclusiones son
elucidados por la razón, demostrados por ésta. Diríamos así que la Revelación
tradicional sin la obra de la razón queda incompleta y que sólo alcanza su
máximo cuando en un dialelo es corroborada por la razón. Entonces se alcanza
el concepto de Revelación racional.
Es, entonces, en este sentido en
el que puede aclararse el concepto de Revelación tradicional. En efecto, ésta
suscita adhesiones que se hacen mediante la fe. Por tanto por fe debe
entenderse el asentimiento, que no es irracional, sino arracional, o, en
cierto sentido, oscuro e intuitivo. Pero también la fe cumple el cometido de
ser auxilio, propuesta y guía para la razón que se encuentra en la obligación
de tener que reconocer que las propuestas de la Revelación son racionales y
pueden ser elucidadas racionalmente, cerrando así el círculo de lo revelado.
Así es que consideramos, por
ejemplo, que el concepto de Revelación en cuanto propuesta moral puede ser
desarrollado y fundamentado racionalmente, en el sentido de que se muestra la
adecuación racional de la propuesta revelada en cuanto moral (la virtud de la
misericordia, el don del Amor, la caridad, la unión en la caridad con Dios y
el prójimo). Así, por ejemplo, Jesús puede aparecer como expresión del
Logos divino, por ello como Cristo en cuanto que la centralidad del mensaje
consiste en la propuesta moral y teológica de que hemos hablado y si al Logos
se le llama Hijo, como Hijo de Dios.
Por otra parte, aunque admitamos
que la perfección de la Revelación se alcanza cuando ha tomado el ropaje de
la Razón, se puede admitir un estadio intermedio entre la Revelación
tradicional y la mediada por la razón. Este estadio parte del hecho de que la
formulación de la tradicional puede inducir al asentimiento del hombre a su
mensaje, en el sentido de que esta aceptación constituye una plenificación de
lo humano porque con ella alcanza las mayor bondad en sus posibilidades. Esto
es así porque los contenidos de la Revelación permiten al ser humano, aunque
no sean capaces de demostrar su formulación, alcanzar una autentificación,
una plenitud que le permiten un perfeccionamiento con el que encuentra
realizadas sus aspiraciones morales, afectivas y espirtuales. Sirva como
ejemplo lo que hemos defendido en nuestro trabajo sobre ética. Nos referimos,
como ejemplo, al hecho de que viviendo en las virtudes teologales (fe,
esperanza y caridad), es decir en el amor de Dios y a Dios se alcanza una
compleción que no puede ser lograda por otros medios distintos a los
religiosos. Pero como esta plenitud no puede ser conseguida por la vía de la
razón (al menos, no exclusivamente) hay que suponer que ello es aceptado por
revelación, la cual no tiene por qué entenderse sólo desde el punto de vista
del cristianismo o del catolicismo.
En fin, aún cabe tratar de otro
estadio de la revelación, por qjemplo en la Teología y en la Filosofía de la
Historia, y que es aquel en el que la realidad de Dios y la experiencia de Él
coinciden por la experiencia empírica de Dios en el mundo, no como
Providencia, sino como presencia en el Reino. Aquí es posible comprender y
experimentar la realidad divina, con todas las perfecciones, es posible ver
el Rostro de Dios.
La relación Razón- Revelación
El análisis del relativo contraste
en la relación entre Razón y Revelación nos indica que existen ocasiones en
las que lo que se tenía por verdad revelada se muestra en la realidad como
falsa conciencia. Pero, por otra parte, también parece claro que
conocimientos que han sido revelados con anterioridad a la razón y son para
ella una verdadera guía, alcanzan su plena significación cuando ella los ha
hecho suyos. Así se nos hace palmario que la razón puede garantizar la verdad
de lo revelado, con lo que también en este terreno cabe el concepto de
Revelación racional.
Si, por otra parte, tenemos en
cuenta que la verdadera revelación queda determinada, así, por la razón,
hemos de explicar como es que contenidos oscuros de la revelación son tomados
luego por la razón como algo suyo. La explicación de este hecho consiste en
sostener que ellos aparecen como una guía y los seres humanos les dan su
aprobación en la medida en que de manera oscura, intuitiva y sentimental
responden a sus inquietudes. Así parece que existiera una facultad que juzga
sobre el contenido de lo revelado y que lo aprueba o no, pudiendo llegar
incluso, mediada por la Transcendencia, a proponerlo. Quiere decirse con
esto, por tanto, que hay una anticipación de lo que será la concreción del
dato revelado que se dará en el elemento racional. Esta anticipación es,
pues, guía para la razón, al mismo tiempo que encuentra su perfección en la
misma.
Así, la razón no significa
propiamente la demostración total de lo que aparece, que es ciertamente, un
ideal, sino la capacidad para mostrar la adecuación del contenido de lo
revelado a un campo determinado, como el de la Moral o el de la Metafísica.
No obstante, el ideal es, desde luego, el de revelación apodíctica.
Por tanto, se quiere decir que las
propuestas de la Revelación se autentifican en la medida en que ellas son
capaces de dar respuesta a las preguntas de la razón en las diferentes
épocas. Con ello se atestigua que el contenido de la revelación se está
justificando permanentemente en el transcurso del desarrollo histórico.
Pero la razón ha de reconocer que
los planteamientos y las conclusiones a las que llega han sido, en gran
parte, propuestos y anticipados por el Corpus de la revelación. Con esto nos
referimos a la creencia en Dios, en un Absoluto; al testimonio de que tal
Absoluto se muestra como Amor; en el hecho de que este Absoluto de Amor
plenifica y hace mejor al hombre; en la constatación de que los hombres deben
sentirse hermanos y actuar como tales; en la comprobación de que la Moral
queda perfeccionada con la Religión; en el sentimiento de que la felicidad
humana pasa por el sentimiento de la presencia de Dios, etc. Es en este
sentido, en el que estas verdades serán después asumidas por la razón, la
revelación es guía de la razón.
Revelación y Filosofía
La Filosofía, entendida como
Metafísica, también busca una respuesta a los interrogantes que procura la
existencia. Para ello se ve obligada a una ampliación racional del mundo
natural, que no puede autofundarse.
Pero algunos temas de las
religiones reveladas van más allá de lo que racionalmente puede afirmarse en
Filosofía y sus afirmaciones pueden entrar en contradicción con la razón. No
caben aquí aquellas explicaciones filosóficas de la fe que buscan hacerla
inteligible o a aquellas teorizaciones que parten de las creencias religiosas
para fundamentar racionalmente el mundo, en cuanto que lo hacen, pues estos
puntos de partida nos parecen lícitos.
Más bien nos referimos a aquellos
contenidos de la religiones que chocan abiertamente con la racionalidad
filosófica o, en general, con el uso cabal de la razón, aunque sí admitamos
que son posibles presentaciones racionales de lo que se podía con
anterioridad entender como misterio.
En este sentido, cabe
evidentemente señalar a las construcciones teológicas que realizan una
presentación sintáctica adecuada de lo que se considera verdad teológica pero
que realmente funcionan en el vacío.
No obstante, la Filosofía no puede
descartar cualquier contenido que sea de fe por el hecho de que en cierto
momento no pueda comprenderlo racionalmente, porque se puede admitir la
posibilidad de una racionalización ulterior. Por tanto deberá proceder
con cautela en la consideración de los contenidos religiosos, porque puede
presentar como irracional una comprensión insuficiente de los mismos, la cual
pude ser superada posteriormente. Pero tampoco la religión puede actuar
despóticamente con la razón intentado imponer criterios irracionales y
empequeñeciendo así a la verdadera revelación.
La verdad de la Revelación.
Puede parecer extraño que en un
trabajo sobre la idea de verdad, por ello de Teoría del Conocimiento o
Epistemología, se traten los temas referidos a profetismo y Cristología y de
hecho ello es excepción. No obstante, consideramos que lo conocido como
Palabra de Dios, se presenta como indudablemente verdadero y, por ello, puede
tener, en sus pretensiones de verdad cabida en la disciplina.
En efecto, hemos tratado parte del
problema de las relaciones entre Fe, Revelación y Razón en otros apartados y
hemos señalado que entre ellos existe una relación dialéctica, aunque la
corroboración de la Revelación la hemos presentado como obra de la Razón, así
como también su crítica. Por otra parte, mantenemos que Dios es fuente
incuestionable de verdad, al mismo tiempo que es natural que la razón
presente sus pretensiones de encontrar un conocimiento transcendental. Por
ello, cuando unimos estas dos vertientes se tiene el concepto de
revelación racional. Esto significa que, en la medida en que Dios es fuente
de toda verdad, la razón cuando opera transcendentalmete puede ser considerada
y lo ha sido, palabra de Dios, Revelación.
Pero la razón ha sido hasta ahora
incapaz de presentar, en el campo de lo humano o en la Metafísica, un cuerpo
de conocimientos transcendentales (absolutamente ciertos), que pueda provocar
el asentimiento de todas las mentes. Por otra parte, tampoco la Revelación
presenta argumentos racionales sobre sus verdades, aunque pueda mover al
asentimiento de los corazones por medio de la fe. En nuestra opinión la
conjunción de ambos caminos conduce al concepto de revelación racional.
Desde este concepto se puede
dibujar una nueva figura cual es la del profetismo racional en el sentido de
que por el profeta habla Dios, pero no por la intuición o por la fe que
mueven al asentimiento del corazón, sino por medios racionales que mueven al
asentimiento de la facultad de la razón.
Igualmente parecerá inusual que en
un ensayo filosófico sobre la verdad, por tanto de Teoría del Conocimiento
como disciplina filosófica, se traten, aunque sea sumariamente, el tema
cristológico, que es una disciplina de la Teología. Ello se justifica por la
extensión de la misma idea de verdad. En efecto, parece lógico y natural que
desde la perspectiva de un tratamiento filosófico de esta idea se tengan en
cuenta las afirmaciones de la Cristología en cuanto que manifiesta que la
verdad de Dios (¿qué mayor verdad que la que proviene de Dios?) se ha
encarnado en un hombre.
Desde la perspectiva del
tratamiento que hemos hecho de las relaciones entre revelación y razón cabe
la posibilidad de una revelación en la razón. Desde esta perspectiva cabe
afirmar lógicamente que el fundador de la Iglesia no pudo mostrar, en su
palabra y en sus hechos, preceptos y afirmaciones que entraran en
contradicción con la razón. Antes al contrario, su fiabilidad se contrasta y
aumenta en la medida que su vida, sus hechos, su Palabra pueden orientar a la
misma razón en la búsqueda de la verdad. De lo contrario, la Cristología
tradicional se caería pues es evidente que la verdad se logra también por
medio del elemento racional, y razón y revelación no pueden contradecirse.
Por tanto, desde este punto de vista, la fe se presenta como una apuesta,
como un punto de partida que ilumina un camino que posteriormente debe ser
recorrido con la verdad racional. Esto puede significar que no hay que
descartar la posibilidad de que existan verdades filosóficas que no pueden
ser probadas con la racionalidad presente y ,sin embargo, son creídas por la
fe.
Revelación y verdad política.
Es preciso señalar en este
apartado dos hechos significativos. El primero consiste en la constatación
que la Revelación tiene aspectos, que pueden ser centrales a su núcleo y que
admiten desarrollos nuevos. Así por ejemplo, se puede decir que el Evangelio,
no sólo no es contrario a la idea de tolerancia, sino que el mandamiento del
amor cristiano (quizá también la compasión budista, por ejemplo) admite
desarrollos en política, como puede ser la extensión de la virtud de la
misericordia al terreno de lo político y, como un caso particular del mismo,
a la libertad de conciencia. Así lo hemos hecho en nuestro ensayo de teoría
política.
Pero por otra parte, siempre es
necesario separar la ganga de la mena. En efecto, de la misma manera que
ciertos contenidos de las religiones, aparecen como fundamentales, incluso
dando nuevo sentido a la realidad en nuestros días, también existen
contenidos que pasan por revelados y que son contrarios a las virtudes
fundamentales de las religiones en el terreno de la moral u otros. Son por
tanto los signos de los tiempos y el desarrollo de la crítica racional de lo
que pasa por dato revelado los elementos que permiten explicitar el contenido
de la Revelación y discernir la verdadera Revelación y a éstasde la falsa.
Según lo visto hasta ahora,
creemos que la revelación puede distinguirse como aquel elemento del
conocimiento que da sentido con unos contenidos que podrían llamarse
intuitivos y que en ocasiones aún no ha sido explicitado por la razón. De
esta manera esta permite distinguir la verdadera revelación de la falsa,
cribando las diferentes propuestas que pasan por reveladas o por
interpretaciones correctas del dato revelado. Esto implica que en el sentido
de revelación se da la coincidencia de dos aspectos. El primero podemos decir
que viene de abajo u el otro podemos decir que viene de arriba, pero sólo
cuando los dos se dan conjuntamente, se puede hablar de que el ciclo se ha
completado.
La Verdad en algunos campos de la
Filosofía y las Humanidades.
Si hasta ahora hemos tratado los
aspectos más generales del problema de la verdad consideraremos a
continuación el problema con especial referencia a campos más concretos.
El problema del mal y los límites
de la razón.
Como se sabe, ya hemos tratado el
problema de la existencia del mal en el mundo natural en otros trabajos. En
ellos hemos defendido que la razón humana ante el hecho del mal se encuentra
con un problema insoluble en la medida en que su realidad supone la
existencia de la frontera de lo irracional. Es decir que este problema supone
un límite que la razón humana no puede superar y al que debe dar una salida
vicaria, cual es la defensa de la existencia de una Inteligencia
Suprafinita capaz de racionalizar dicho problema con unos parámetros
desconocidos para nosotros, es decir, defenderla existencia de Dios como
Absoluto de conocimiento.
No obstante, podría parecer que
dicho problema es algo exclusivo de la razón en su uso práctico en la medida
en que en estos temas estamos refiriéndonos a la idea de bien. Pero ello no
es así, porque también en este caso nos encontramos con límites de la razón
en su uso teórico en la medida en que se busca una totalización racional del
conjunto de lo real. En efecto, en estos campos la razón no se refiere
exclusivamente al tema del bien y el mal sino al problema de sus límites como
facultad porque aquí es radicalmente incapaz de alcanzar la verdad absoluta y
por ello es por lo que debe postular a Dios.
Es decir que la existencia del mal
en cuanto hecho irracional persiste y , al mismo tiempo, indica a nuestra
razón que ella es incapaz de alcanzar una explicación o racionalización, no
puede encontrar una justificación plena y por ello no puede alcanzar la
verdad que da cuenta de esta realidad del mal.
Frente a ello, como hemos
defendido en otros lugares, lo que la razón puede hacer para atenuar la irracionalidad
de la realidad natural (aunque no la elimine sino vicariamente postulando la
existencia de Dios como Inteligencia Suprafinita) es mantener la necesidad de
una ampliación de lo real natural desde un planteamiento sobrenatural
(defendiendo la inmortalidad personal) e histórico. En este último se
defiende la necesidad de un mundo mejor, más racional desde la
perspectiva de la idea de igualdad como idea a la que tiende el devenir
de la Historia y, también, la idea de una consumación en el sentido de que se
alcanza una liberación que supera el mal y la muerte, es decir, la idea del
Reino de Dios.
Pero los límites de la razón no
implican que el sujeto no pueda ponerse en una posición absoluta, es
decir, que no pueda alcanzar la verdad en los modos y momentos que hemos
indicado más arriba. En este sentido también hemos llevado los problemas a la
realidad que los fundamenta, cual es Dios, pues como hemos venido exponiendo
en nuestros ensayos Dios es el fundamento que sustenta el conjunto de lo real
y la meta a la que tiende toda realidad. Es, pues, la condición de la
racionalización cabal del conjunto de lo real y, como una parte de la misma,
del conocimiento.
En conclusión, podemos decir que
existen temas en los que la razón puede colocarse en una posición absoluta y
saber que efectivamente alcanza la verdad, pero hay otros en los que tiene
que reconocer sus límites y reconocer que no puede alcanzar toda la verdad,
que ésta, en algún sentido, le está vedada. No obstante, tanto en uno como en
otro caso, la misma razón recibe un fundamento absoluto que no puede ser sino
Dios. No quiere este límite de la razón significar que existe lo irracional,
sino que el sujeto, la razón encuentra unos límites que no puede sobrepasar y
necesita, postulando la misma racionalidad de lo real, ampliar esta misma
realidad y la de su conocimiento, defendiendo la existencia de una
Inteligencia Suprafinita, de un Absoluto epistemológico, capaz de impulsar el
propio ejercicio de la razón al racionalizar lo real. Ello significa la
capacidad de comprender, en este caso, la existencia del mal (sin que ello
significa que sea exclusivamente el único aspecto de lo real natural que no
podemos racionalizar) de una manera que desborda nuestra razón, lo cual lleva
a la pregunta de cómo puede ser el conocimiento divino.
Tres aspectos del problema de la
verdad
Desde lo que hemos expuesto en el
presente ensayo puede abordarse el tema de la verdad, que tiene aspectos
ontológicos y epistemológicos y que depende de los ámbitos de la realidad que
la inteligencia pretende conocer o estudiar. De ello se desprende también el
cambio de cualidad que hay entre el conocimiento limitado o finito del hombre
y el conocimiento suprafinito de Dios. Se puede decir que estos dos ámbitos
de conocimiento y de realidad presentan problemáticas diferentes y aspectos
distintos de la Idea de verdad, entre los que están los que siguen :
1) El ámbito del conocimiento del
que el hombre puede decir que tiene absoluta certeza que es, al menos, el
ámbito de los primeros principios, aunque también puede abarcar el de las
ciencias matemáticas y lógicas. En estos órdenes puede decirse que gozamos de
verdades indubitables. Constituyen un conocimiento efectivo.
2) El ámbito del conocimiento
posible y problemático cual es el de las verdades morales y políticas. En efecto,
en la actualidad se presentan como problemáticas, pues no ha sido posible
alcanzar un conocimiento absolutamente cierto de ellas, aunque se pueda
decir, no con seguridad total, que tal conocimiento es posible para el
futuro.
3) El ámbito del conocimiento
imposible que, como hemos visto, en este y otros ensayos, se refiere, al
menos, al problema del sufrimiento y del mal. En este campo la razón humana
reconoce que no puede racionalizar, es decir, conocerlo, alcanzar la verdad.
Por ello debe defender la existencia de Dios como Inteligencia Suprafinita.
En fin, como hemos visto, los tres
ámbitos, cada uno con su argumentación propia, exigen la realidad de la
existencia de Dios como fundamento de su verdad específica.
La verdad en la Moral y la
Política.
El problema de la verdad en los
campos de la Moral y la Política se presenta de manera diferente al de la
verdad en sus aspectos más generales. En efecto, cuando nos referimos a este
último aspecto decimos que podemos afirmar que alcanzamos conocimientos verdaderos,
que se revelan como tales tras un examen atento (los primeros principios,
como mínimo).
Pero en la Moral y la Política el
concepto conseguido por el examen atento no parece posible pues nos
encontramos con lo que se ha llamado ( Macintyre) el desacuerdo moral
contemporáneo. En efecto, aunque se pueda llegar a la verdad transcendental
cuando afirmamos que la Paz es el bien absoluto, más allá de ello no llegamos
a acuerdos verdaderos de contenido material, los cuales se revelan en el
presente como inalcanzables.
Entendemos que este hecho de las
desavenencias, aunque represente el estado actual de nuestros conocimientos
en estos terrenos, no tiene el carácter de un destino ineluctable. Por el
contrario, consideramos como contradictoria la posición relativista ante este
problema, (no es verdad que no existe ninguna verdad absoluta). Ello
implica afirmar como verdadero el hecho de que la verdad en Moral y Política
es lograble, que son terrenos cognoscibles. Pero también admitimos que dicha
verdad sólo se alcanzará en un proceso histórico, cuya duración no
podemos prever, y que ello supondrá el acuerdo universal, que no necesariamente
debe ser entendido como consenso.
Igualmente hemos mantenido que,
para alcanzar este conocimiento, para llegar a este acuerdo es necesario el
diálogo, un diálogo que, hasta el presente, ha estado oscurecido por la
voluntad dogmática, pero que debe estar impulsado por una virtud, que tiene
alcance gnoseológico, epistemológico, cual es la de la misericordia. Ella
hace posible desbloquear el desacuerdo al fortalecer los medios de diálogo.
Ello, lógicamente, no impone
descartar que dentro de las confesiones morales contemporáneas haya núcleos
de verdad que puedan ser reconocidos como transcendentales en el curso del
proceso de diálogo que defendemos, pero ello habrá de probarse en él, en la
discusión de las distintas alternativa que aparecen.
Creemos, por otra parte, que con
estas propuestas se puede responder a la falsa dialéctica que se da entre el
relativismo y el dogmatismo, que se produce de tal manera que el momento
relativista nos lleva al dogmático y viceversa. Así lo hemos mostrado en
otros ensayos (por ejemplo, en “Religión”). En efecto, puede decirse que el
relativismo es epistemológicamente inconsistente, pero que el dogmatismo,
aunque en lo esencial correcto pues afirma que la verdad existe, se equivoca
cuando pretende que la verdad está en un sistema de pensamiento de los que se
han dado o de los actuales. Por ello ignora que el verdadero sistema de
pensamiento moral y político es histórico, no está acabado y se alcanzará por
el diálogo impulsado por la virtud de la misericordia. Ella es la que nos
permite adentrarnos en los planteamientos del oponente y desbloquear el
desacuerdo.
Hemos estudiado en otro lugar el
concepto de verdad y hemos la hemos concebido como adecuación de la mente a
la realidad. También hemos discutido, cuando hemos tratado el tema de la
duda, si se puede defender realmente la duda sobre cualquier cosa o sobre
todo y hemos encontrado un principio firme cuando establecimos que los
primeros principios no pueden ser negados de ninguna manera, por lo que la
verdad se asienta en ellos firmemente. Para ello hemos tratado con el
concepto de examen atento, que significa que se analiza hasta el fondo si los
primeros principios pueden ser negados o no. Con este concepto pudimos
disipar la duda sobre la posibilidad de que la verdad pueda ser conocida.
También pudimos criticar las razones de las afirmaciones de escepticismo
general y universal. Como consecuencia, hemos podido afirmar que los primeros
principios gozan de certeza indudable y que el escepticismo no puede
consolidarse en nuestro modo de entender las cosas en Teoría del
Conocimiento.
Pero en el campo de la Moral y la
Política, el problema de la verdad aparece de manera diferente de cómo lo
hemos tratado. En efecto, constatamos que las opiniones y creencias de los
seres humanos están divididas y además que el examen atento no revela ninguna
verdad, siendo el disenso permanente una prueba de este último hecho.
En otros ensayos hemos planteado
que la voluntad dogmática, tan presente en nosotros, conduce a la Guerra,
perpetúa el disenso y la imposibilidad de alcanzar la verdad en estos campos
referidos , y en las Humanidades en general. Por ello, hemos defendido, como
camino para alcanzar la transcendentalidad del conocimiento la necesidad del
diálogo, impulsado por la virtud de la misericordia. Pensamos, pues, que
mediante ella somos capaces de salir de nuestros planteamientos dogmáticos
para entrar en los argumentos y razones del prójimo y desbloquear el
desacuerdo, y esto de tal manera que podamos llegar a un asenso universal que
en el terreno político hemos nombrado como democracia consecuente.
Por otra parte, podría parecer que
en otros ensayos hemos defendido una posición relativista en el concepto de
verdad política en la medida en que hemos mantenido que ninguna de las ideologías
del pasado o del presente puede situarse en un punto de vista absoluto.
Pero si fuera el relativismo nuestra alternativa, somos conscientes de que
estaríamos abogando por la posibilidad de que es defendible cualquier
ideología sin que se sintiera afectada por el sentido de su verdad. Es decir
que sostendríamos que es posible la asunción de cualquier teoría política,
incluso la de aquellas que son contradictorias.
Pero, como es bien sabido, el
principio de contradicción es un absoluto del que el pensamiento, si quiere
ser posible, ejercer como tal, no puede negar encontrándose inscrito en él o
modelado por él. Así que, por el contrario, por lo que nos hemos esforzado ha
sido, implícita o explícitamente, es por la defensa de la posibilidad de
llegar a la verdad en el terreno de la Política, aunque en él la Humanidad se
encuentre profundamente dividida.
Por ello por lo que nos esforzamos
fue por mostrar que la misericordia es la virtud formal y metódica que,
desbordando la mera tolerancia, permite arrostrar con la voluntad dogmática,
abriendo el diálogo conducente al acuerdo político. Así, la misericordia es
una virtud que se ejerce en el campo de lo formal, de lo metódico pero que no
ofrece contenidos concretos, materiales.
Pero, por otra parte, hemos de reconocer
que también la virtud y la teoría de la democracia que la acompaña ofrece la
posibilidad de abrir desarrollos materiales, de contenidos. Vamos a ver cómo
y a través de que tipo de argumentación ello es posible.
En efecto, si el fin de la
democracia consecuente lleva consigo una sociedad que ha llegado el acuerdo
transcendental, la virtud de la misericordia dibuja una comunidad de diálogo,
en la medida en que es tal a través de dicho diálogo, postula una fraternidad
en la que los seres humanos, desde el momento en que buscan la verdad
practicando la misericordia, lógicamente, se sienten hermanos. Es entonces,
la sociedad que ha organizado las relaciones mediante la virtud dicha
buscando el acuerdo transcendental una fraternidad dialógica.
Pero, obviamente, quien se siente
hermano de otro quiere alcanzar lo mejor para él y por tanto para todos los
seres humanos. Esto incluye a la igualdad pues se desea lo mejor para todos.
Así pues, la búsqueda de lo mejor incluye la búsqueda de la igualdad en todos
los terrenos. (Véase a este respecto “Democracia consecuente”). Pero se ha de
tener en cuenta que la lucha por la igualdad se hace desde la fraternidad,
por tanto no desde la enemistad o el odio, no desde la imposición, desde la
voluntad dogmática, sino desde el amor, el perdón y la reconciliación.
Lógicamente si lo que hemos
defendido aquí es aceptable por ser apodíctico, ello lo hace susceptible de
poder ser aplicado al desacuerdo político (también moral) contemporáneo y con
ello a la división entre izquierdas y derechas que debería ser relativizada.
También a la comprensión histórica de estas sociedades, especialmente a
partir de la edad moderna.
Desde esta perspectiva, cabe
interpretar la idea de igualdad como patrimonio de la izquierda histórica en
Europa y, en general, en la cultura occidental actual (primero liberales y
demócratas, después socialistas y comunistas), mientras que la idea de
fraternidad lo sería de la derecha. De esta manera la izquierda habría
pretendido alcanzar la igualdad en determinadas categorías (pero no desde la
fraternidad), y la derecha habría priorizado la fraternidad como valor a
perseguir.
Así que el problema puede
plantearse también en estos términos en la actualidad. En este sentido pocas
personas negarían que la igualdad (por ejemplo, la de oportunidades, también
la económica y social) como bien que debe buscar el ordenamiento jurídico,
sino que más bien lo que se niega es la posibilidad efectiva de conseguirla
con el desarrollo moral actual del hombre. En este sentido el problema y la
división entre izquierdas y derechas no sería tanto en el ideal mismo como en
los ritmos y los modos de perseguirlo. Es, por otra parte, palmario que una
argumentación similar puede levantarse con respecto a la idea moral y
política de fraternidad.
Con todo, somos conscientes de que
el problema de la división política de nuestro tiempo no puede ser tratado
exclusivamente con estos planteamientos porque hay más ideas que las
estudiadas aquí. Pero ellas pueden ser interpretadas como ejemplo de la relevancia
que pueden tener posicionamientos como el nuestro, a la hora de concretar la
cuestión de la verdad política en el Occidente democrático. De todas maneras
pensamos que el diálogo con otros sistemas políticos e ideológicos también
puede ser emprendido con los presupuestos en los que nos situamos.
Como corolario, lógicamente se
apunta una panorama de relaciones entre las formaciones políticas de la
izquierda y la derecha en el que ambas se miraran de una manera más positiva,
en el que se atenuaran las divisiones, disminuyeran las crispaciones y
aumentaran y se consolidaran el diálogo y el entendimiento, la búsqueda
desinteresada de la verdad.
En fin, es natural que con estos
presupuestos se abogue por un nuevo pensamiento político que se desarrolle tanto
en el plano de lo formal como en el de lo material, pensamiento que, a su
vez, debería dar lugar a una nueva cultura política que lleva a una mayor
serenidad y que considere las ideologías políticas (esto puede ser extendido
también al campo moral) como parcialmente verdaderas y como elementos
que colaboran, desde su perspectiva, en la construcción de una nueva
síntesis. Ello implica no entender las ideologías como radicalmente
incompatibles, sino como transformables en su interrelación.
La verdad en Antropología
cultural.
Desde posiciones de tolerancia no
etnocentrista se defienden teorías que hablan de la relatividad de todo
concepto o valor cultural, el cual sólo sería válido para el círculo en el
que está instaurado. De otro lado, estas concepciones son criticadas por lo
que podríamos llamar dogmatismo cultural. Así, desde éste se entiende
que la idea relativista en el campo de la Antropología cultural, al
igual que todo relativismo, es contradictorio cuando se relaciona con el
mismo concepto de verdad. En efecto, el relativismo sostendrá que toda verdad
y toda validez en el ámbito de la cultura no puede ser considerado como
absoluto, pero, como es sabido, el relativista se contradice cuando dice que
toda verdad es relativa, pues de esta manera se pone en una posición absoluta
que se enfrenta a la anterior.
Frente al relativismo está la
posición que llamamos dogmatismo cultural y que es calificada como
etnocentrista. Esta defiende que existe una verdad que está en las culturas
superiores. En esta posición se sitúa la distinción de la Antropología del
siglo XIX entre Barbarie y Civilización, en cuyo centro late el concepto de la
superioridad de unas culturas frente a otras. Su formulación canónica
sostiene que Occidente lleva en sí en la idea cultural verdadera o correcta
y, como consecuencia, la verdad se manifiesta en la afluencia de otras
culturas a la línea cultural prevalente, olvidando que esta afluencia se
puede registrar no como fruto de la convicción, sino de la imposición. En
conclusión, podemos señalar que el dogmatismo cultural admite que, en el
terreno cultural, también hay verdad y ,en este sentido, está en lo cierto,
pero cuando intenta mostrar donde se ubica esta verdad yerra, pues presenta
una verdad particular- la de su cultura- como si fuera la universal. Por ello
combina una orientación general adecuada, con la imposibilidad de demostrar
la tesis de la superioridad de su cultura, de su Weltanschuung, pues si esto
fuera evidente bastaría mostrarla para generar el asentimiento. Así pues, por
la vía de la crítica al relativismo se hace una transición inadecuada entre
el decir que hay verdad y afirmar después que esa verdad corresponde a mi
cultura.
Creemos que para encontrar una
solución al dilema planteado se debe elevar el concepto de voluntad
dialógica, es decir plantear un método de solución de las diferencias que se
fundamente en el diálogo intercultural, en la búsqueda sincera de la verdad.
Por ello se puede argüir que la verdad existe, pero que no puede ser
encerrada en exclusiva en un determinado círculo cultural, sino que se
alcanzará en un proceso histórico que cuente con la aportación de las
culturas de todo el planeta.
Ello implica defender que no
existen hombres o círculos culturales privilegiados, sino defender, como hizo
la Ilustración, la igualdad racional de todos los hombres. Así desde la
perspectiva de la Antropología cultural se sabe que cualquier persona es
capaz de cualquier cultura, así como que pueblos enteros han cambiado su
cultura por otra. Desde la Historia se sabe que hubo mundos históricos que
fueron capaces de tener en común una cultura, aún proviniendo de círculos
distintos, como fue el caso del helenismo o de la difusión del cristianismo
en la Antigüedad.
La verdad religiosa
De la misma manera que nuestras
concepciones políticas no autorizan a una interpretación relativista de la
idea de verdad, tampoco las religiosas llevan al relativismo en materia
religiosa, es decir a la negación de que en materia religiosa exista lo
verdadero. No obstante, parece impensable que la religión verdadera, que
hemos presentado como religión consecuente, sea incompatible con las verdades
en Filosofía, Ciencia o Moral. Ello significa que la religión debe guardar
relaciones de armonía con la razón y los diferentes territorios en los que
ella se realiza. Y esto de tal manera que en las pruebas que determinen la
religión verdadera o la verdad en materia religiosa tendrán en cuenta la
capacidad de ésta de armonizarse con la razón, incluida la idea de Absoluto.
De los obstáculos para el logro de
la verdad en las Humanidades.
Podría decirse que, en términos
generales, el camino hacia la verdad en las Ciencias Formales y en las
Naturales no presenta otros obstáculos que los propios de la dificultad
inherente a la materia de la investigación y la mayor o menor torpeza de
nuestra inteligencia.
Pero lo que Bacon conocía como
obstáculos al conocimiento admite una especificación propia en el tratamiento
de la búsqueda de la verdad en las Humanidades y así lo hemos constatado en
otros ensayos, aunque oblicuamente. Efectivamente, en el campo de las
Humanidades cabe señalar como un fuerte impedimento para lo que debe ser el intento
de encontrar la verdad, lo que hemos conocido como voluntad dogmática. La
voluntad dogmática consiste en un deseo que mueve la argumentación de que las
convicciones propias sean la exclusiva de la verdad. Este deseo se transforma
en voluntad moral y obstaculiza el verdadero diálogo, que lleva a una
investigación desinteresada en pro de la verdad moral y política y, en
general en todo el campo de las Humanidades. Como tal es una carencia que
atañe al método del conocimiento, sin, por ello, dejar de ser un vicio
(moralmente hablando).
Como consecuencia de esta voluntad
se puede observar que en Moral, en Política y en Humanidades hay, en muchas
ocasiones, más interés por conseguir apoyos y adeptos a las teorías y
opiniones propias (con el consiguiente esfuerzo de propaganda y agitación),
que por una actividad misericordiosa para llegar a la verdad
desinteresadamente. Para esta búsqueda desinteresada son instrumentos
importantes la autocrítica y la revisión de las posiciones propias, así como
la apertura a las razones del prójimo.
Por otra parte, también los
adeptos a determinadas ideologías se equivocan en un sentido parecido, pues
prefieren adoctrinarse en un discurso concreto, mediante la lectura y la
escucha de las mismas doctrinas morales y políticas, que hacerse una
crítica sobre sus convicciones. Para ello es necesario, consecuentemente,
consultar y aceptar la posibilidad de otros puntos de vista y reconocer que
pueden hacer aportaciones de valor en la clarificación de la verdad.
Efectivamente, todo discurso debe someterse y ser sometido a la crítica.
En este sentido, el ámbito de la
política presenta unas carencias muy acusadas, pues en él impera un
pragmatismo epistemológico, es decir, que este mundo se actúa como si se
pensase que la imposición de los objetivos de cada uno o de cada formación
demostrase la verdad o la corrección de su manera de pensar. Pero esto no es
así, como demuestra, por ejemplo, la caída de los regímenes de los países
socialistas en Europa, pues, aunque el comunismo pudo imponer su cosmovisión
y sus teorías políticas, esta imposición resultó contraproducente, pues, no
ajustándose a la realidad de los hechos, se produjo, con posterioridad, el
fracaso y la caída de estos regímenes impuestos. Por ello el marxismo debiera
haber propuesto a la discusión sus tesis, en lugar de buscar la realización
de ellas a cualquier costa.
Por otra parte, también puede
hablarse de otros obstáculos epistemológicos en el mismo orden de cosas. Así
el orgullo a la hora de defender las teorías propias, el empecinamiento, la
falta de autocrítica, la no renuncia a los errores cometidos, la falta de
humildad, etc. En este sentido, no falta la crítica a los que se han hecho su
autocrítica cambiando sus posiciones con la acusación de la traición. Este
concepto, mal entendido, es obsoleto porque va en contra de la libertad de
conciencia y puede dar lugar a la persecución.
De la misma manera, se colige que
la descalificación por medio de la calumnia y la murmuración, la falta de
reconocimiento de los méritos ajenos, la falta de respeto a sus aportaciones
en el campo del pensamiento y del saber, perjudica el debate racional y
permite la formación de ideologías, esto es, de falsa conciencia. Si somos
capaces de remover todos estos obstáculos se perfila la realidad de un
diálogo transparente y, como hemos defendido más arriba, movido por el ideal
de la fraternidad.
Crítica Epistemológica.
Vamos a exponer la crítica de
otras alternativas tradicionales en el campo de la Epistemología teniendo
presentes las que hemos defendido en el presente ensayo.
Criticismo
Partimos, como hemos hecho hasta
ahora, de las cosas mismas. Ello significa que no ponemos de punto de partida
la hipótesis de Dios o de que Él tiene alguna intervención en la realidad o
para el concepto de verdad, sino de que el mundo de lo real se nos da como un
hecho. Por esto nos preguntamos por el concepto de verdad.
En un sentido clásico se dice que
hay una verdad en las cosas –verdad ontológica- y una verdad en el
pensamiento –verdad lógica-, pero el sentido natural de verdad es el de que
ella consiste en la adecuación del pensamiento a la cosa. Con ello puede
decirse que los dos conceptos anteriores se reúnen, pues la verdad lógica ha
de ser adecuada a la verdad ontológica.
En este sentido, rechazamos el planteamiento
crítico que rehuye el concepto natural de verdad que estamos manejando. No es
que pensemos que no se puedan a mantener otros conceptos de verdad, que sí se
pueden como definiciones de verdad, y a partir de ahí operar. Pero sí
deseamos significar que no cabe decir que con un concepto crítico,
subjetivista se pueda abarcar al anterior. Es decir que si se plantea que la
verdad depende del sujeto o de sus estructuras a priori, no se puede
pretender agotar el sentido del concepto como adecuación o incluirlo en los
planteamientos. Efectivamente, el momento crítico está eliminando el
problema, dando y partiendo de un concepto que no es conmensurable con
el clásico porque no puede señalar que el sujeto condiciona la verdad y, al
mismo tiempo, pretender que en el sujeto se está dando la única posibilidad
de determinar el concepto de verdad. Ello es debido a que nuestra definición
de verdad incluye que no es el sujeto el que condiciona o determina la
verdad, sino que la descubre. Luego, el planteamiento crítico no puede
pretender subsumir nuestra definición de verdad en su planteamiento, porque
son diferentes. Expresado en otros términos nos podemos preguntar cómo puede
el planteamiento decir que el planteamiento clásico queda incluido en el suyo
si la verdad según su criterio como una realidad inmanente al sujeto, por lo
que es incompatible con el modelo clásico. Por tanto, ante su respuesta al
problema de la verdad, siempre se puede proponer que nuestra perspectiva (la
clásica), en el sentido de preguntar si su concepto de verdad se ajusta a al
realidad, es decir a la alternativa clásica.
Al concepto de verdad como verdad
transcendental que se refiere exclusivamente a los fenómenos se le puede
preguntar si sus aseveraciones son verdad, en cuanto este concepto se
entiende como adecuación, es decir, puede preguntársele si la verdad que
defiende como transcendental lo atingente al fenómeno es verdad. Creemos que
con ello sus pretensiones de verdad desaparecen, además porque puede ser
sometido a su propia pregunta: ¿ es verdad sólo alcanza el mundo de los
fenómenos y no es una verdad absoluta, en sí?. Así si se contesta afirmativamente
ello es contradictorio porque se está afirmando que la verdad se adapta al
mundo de los fenómenos con lo cual el concepto debe ser fenoménico y debe
repetirse la pregunta, y así indefinidamente, por lo que no hay punto de
partida. Así pues, se ve aquí también que sólo es posible el concepto de
verdad que defendemos, que es el tradicional y el natural.
Por otra parte, puede indicarse que
la pretensión crítica de que la razón puede por su autonomía hacerse una
crítica de sí misma resulta contradictoria porque para ello necesita salirse
de sí misma, cosa evidentemente imposible. En todo caso la crítica de la
razón humana es sólo una tarea de Dios, pero no de ella misma. Ella a lo más
que puede llegar, como hemos mostrado, la imposibilidad que experimenta de
racionalizar toda la realidad.
Subjetivismo.
Sabemos, pues, que, por ejemplo,
el principio de no contradicción es verdad. Nos preguntamos si es posible
encontrarlo en alguna especie de subjetivismo, por ejemplo, en el
subjetivismo transcendental. Es decir, podemos preguntarnos si el principio
de no contradicción aparece como una verdad que consiste en un encuentro
entre nuestros a prioris subjetivos y una materia. La respuesta es que no,
porque el principio aparece como una verdad en sí, es decir, como adecuándose
a la realidad. Así, la verdad es adecuación de la mente a la realidad. Por
otra parte, la verdad del principio no puede someterse a la hipótesis del
genio maligno y quedar desvirtuado. No, porque un examen atento nos hace
reconocerlo como verdadero.
Por otra parte, también nos
podemos hacer la pregunta de si el subjetivismo resiste la pregunta por su
fundamento, es decir, la que nos hacemos por dónde se asienta su concepción
de la verdad. Nos parece que no, porque si conocemos según nuestras
categorías sólo podemos fundamentar nuestro conocimiento según ellas, según
nuestros a prioris y así indefinidamente.
Pero la verdad como adecuación si
puede encontrar fundamento, porque podemos preguntar por dónde se encuentra
la verdad de la verdad, es decir, la verdad de que la verdad es adecuación
entre la mente y la cosa. Efectivamente, se puede contestar que la verdad
está establecida por Dios, por la idea de verdad que el tiene y así se puede
fundamentar. Con lo cual se puede decir que Dios fundamenta el concepto
de verdad, que lo exige.
Constructivismo.
Algunas epistemologías sostienen
que la verdad es construcción ( “ verum est factum”), construcción producto
de un proceso científico e histórico. Creemos que esta teoría es inadecuada
porque, como a otras, se le puede preguntar si ella misma es también
construida. A su vez, la respuesta permitirá una nueva pregunta y así
indefinidamente sin encontrar fundamento.
Pragmatismo.
El pragmatismo pretende que la
verdad depende, disfruta, se conforma con el concepto de utilidad, con la
practicidad, con la funcionalidad que puede aportarnos. Es decir que podría
decirse que algo es verdadero porque funciona, porque da buenos resultados,
resultando el criterio de verdad de estos conceptos. Y en efecto, nada impide
llamar verdadero a un concepto o a una proposición cuando ofrece buenos
resultados, porque funciona. Pero lo que no debe olvidarse es que la relación
de causalidad es la inversa, es decir, que algo funciona, que da buenos
resultados porque es verdadero. Es decir, que el pragmatismo, no puede
resolver nuestro concepto de verdad en el suyo, mientras que, por el
contrario, nuestro concepto comprende al suyo como un corolario.
Consensualismo.
El consensualismo pretende reducir
el concepto de verdad al acuerdo entre los sujetos. Nadie puede negar al
consensualista el derecho de llamar verdad a algo que suscita el consenso.
Pero nosotros no diremos que la verdad no es tal por ser consensual sino que
diremos que algo es verdad porque se adecua a la cosa y que ello provoca el
asentimiento universal, que puede aparecer como consenso. Si los
consensualistas quieren decir que una de las consecuencias de la verdad (el
consenso) es su esencia pueden hacerlo, pero no tienen razón cuando creen que
su concepto puede absorber al nuestro, porque el proceso es justamente el
inverso.
Escepticismo.
Descartes defiende la duda
metódica como duda universal. Pero la crítica de la crítica señala que no se
puede dudar de todo puesto que ,mediante un examen atento, se nos presentan
verdades que son indubitables. Por ejemplo, no se puede dudar de que hay
realidad, ni tampoco de que algo no puede ser a la vez y bajo el mismo
aspecto una cosa y su contraria.
En cuanto al escepticismo general,
es muy frecuente la crítica que dice de él que es autocontradictorio puesto
que no puede afirmarse que es verdad que no hay verdad.
Fenomenología.
Desde la fenomenología se ha
intentado llegar a un conocimiento transcendental, pero sin plantearse la
posibilidad de desbordar el Ego transcendental. Pero, como hemos visto,
ponerse en una posición absoluta implica la necesidad de un Absoluto, pues
una conciencia finita, cuando lo hace, remite a este Absoluto, el cual
explica, da cuenta de este absoluto en el conocimiento finito.
Conclusiones.
Con lo dicho hasta ahora no
pretendemos que otros planteamientos sean imposibles, pues, de hecho, se dan.
Pero consideramos que retuercen el sentido natural de la verdad, el que está
en el lenguaje natural y en la filosofía clásica, el cual permite la
construcción de una argumentación coherente. La ventaja que tiene la
concepción tradicional de verdad con respecto a otras teorías de la verdad es
que puede incluirlas como un momento suyo, sin que a la inversa sea posible.
En efecto, puede decirse que la
verdad es construida sin que ello signifique que no sea adecuación.
Igualmente puede definirse la verdad como algo práctico, o que es consenso.
Efectivamente también puede decirse que la verdad es práctica y buena prueba
de ello lo constituye la tecnología como aplicación técnica de la verdad
científica. Igualmente puede afirmarse que la verdad produce consenso,
pues cuando se capta se produce el universal asentimiento. Pero se equivocan
cuando privilegian o hacen exclusivo su criterio de verdad.
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