Las formas elementales de la vida religiosa en Durkheim.

Las formas elementales de la vida religiosa en Durkheim. Una metafísica de la inmanencia. por Arsenio Alonso Rodríguez Un análisis sobre el pensamiento del autor, tan influyente, sobre el tema 1. La obra de E. Durkheim (1858-1917), Las formas elementales de la vida religiosa se presenta como una filosofía de la religión atea, una metafísica grandiosa de la inmanencia que  ensaya explicar el hecho religioso desde las solas claves hermenéuticas de  la ciencia sociológica aún entonces naciente. En un intento de  contextualizar dicha obra, recojo brevemente algunos apuntes introductorias del pensamiento sociológico del autor raíz para comprender todo su pensamiento y después de hacer una breve introducción de la obra y sin perder de vista la totalidad de la misma [1] me centro en la conclusión. Conclusión donde creemos, se recoge, a modo quintaesenciado, el discurrir de su teoría sociológica de la religión. 2.  Para Durkheim  la sociología es una ciencia positiva que como toda ciencia tiene un objeto y método propios. Si el objeto de la sociología pudiera ser confundido con los fenómenos que son estudiados por otras ciencias (por la psicología, en concreto), entonces esta disciplina no podría aspirar a la autonomía. Durkheim se va a esforzar también en mostrar que el hecho social es un fenómeno absolutamente específico que no se deja reducir a los comportamientos de los agentes individuales. De manera general, la sociedad no es para Durkheim  la suma de los individuos que la componen, y el hecho social es una realidad que trasciende (le es a la vez superior y exterior) al hombre individual. La prueba es que, en nuestra vida cotidiana, no cesamos de obedecer reglas  (en nuestra conducta con respecto al otro, por ejemplo) o de conformarnos a normas (vestidos, matrimonio, prácticas religiosas, etc.) que no solamente no hemos hecho nosotros, sino que ni siquiera tenemos conciencia de ellas la mayoría de las veces). Tales son los hechos sociales   que consisten “en  maneras de actuar, de pensar y de  sentir, que son exteriores al individuo y que están dotadas de un poder de coerción en virtud del cual se imponen a éste”. El Método: Durkheim recomienda que el sociólogo aborde la sociedad con el mismo estado de ánimo con que el químico aborda la materia –lleno de humildad, sin ideas preconcebidas, sirviéndose de las solas guías de la observación y la  experimentación. Este es el sentido de la frase suya: “ la primera regla y la más fundamental es considerar a los hechos sociales como cosas”.  Durkheim no ha querido decir con esto que los hechos sociales sean semejantes a los hechos de la naturaleza, sino que a los unos y a los otros no es posible conocerlos más que desde el exterior, en tanto que fenómenos (y no como noúmenos). 3. En Las formas elementales de la vida religiosa  Durkheim está persuadido de que la religión tradicional debe eclipsarse ante la ciencia, sin embargo está persuadido de la importancia social de las creencias religiosas. Es la naturaleza y la forma de esta especie de autoridad moral inherente a todo lo que es religioso lo que el autor quiere elucidar, a la vez que se aplica a mostrar que nuestras categorías mentales, de las simples a las más complejas son de origen religioso. En esta obra examina la religión a su juicio más simple (el sistema totémico australiano), a fin de comprender la génesis de las categorías fundamentales del pensamiento y la naturaleza de la autoridad. La religión es considerada aquí como un fenómeno social universal que no se define por la creencia en una trascendencia , sino por la oposición entre sagrado y profano. El totemismo ve en el tótem una fuerza impersonal y anónima exterior al individuo y cuyos símbolos son considerados sagrados. Esta fuerza es la única que sobrepasa a los individuos, mas es de hecho la sociedad misma la que expresa así indirectamente su dominio sobre ellos. 4. Centrémonos detenidamente en el estudio de los cuatro apartados en que se estructura la conclusión de la entera obra. [2] Los apartados I y II se  centran en la definición de religión: Qué es (definición sustantiva) y qué hace (definición funcional).Se trata de una definición mixta de religión. Veamos. Apartado I: Las religiones no se definen por su verdad sino por su función ( nos recuerda el principio evolucionista de Lamarck cuando afirmaba que  “la función crea el órgano”). “La verdadera función de la religión no es hacernos pensar y enriquecer nuestro conocimiento ...sino hacernos actuar y ayudarnos a vivir. El hombre religioso puede más... Una idea no puede tener esa eficacia”. La experiencia religiosa es un hecho real, no una ilusión . Es una experiencia específica distinta y no inferior a la experiencia científica. Ahora bien,  lo que la define no es la verdad o luz que arroja sino la función social que desempeña  .“La fecundidad es la mejor prueba del valor de sus raíces” . “La realidad que fundamenta la experiencia religiosa no se corresponde objetivamente con la idea que se hacen de ella los creyentes”. No existe una realidad transcendente, o realidad divina. “La causa objetiva, universal y eterna de esta realidad que constituye la experiencia religiosa es  la sociedad” [3] Las categorías religiosas no son más que categorías sociales, representación del alma colectiva o alma de la sociedad. Así se explica el papel preponderante del culto en las religiones. La sociedad sólo puede hacer sentir su influencia en acto y sólo se encuentra  en acto cuando los individuos que la componen están reunidos y obran en común. A través  de la acción común ella toma conciencia de sí misma. Por eso es la acción la que domina la vida religiosa. “Si la religión ha engendrado todo lo esencial de la sociedad, es porque la idea de la sociedad es el alma de la religión” [4] De  idéntico contenido son estas otras expresiones: “las fuerzas religiosas son fuerzas humanas, fuerzas morales... no son otra cosa que sentimientos objetivados. La función de la religión es “actuar sobre la conciencia moral” . Sólo se puede percibir el verdadero significado de las religiones si se las contempla desde esta perspectiva. Por ejemplo los ritos no buscan ejercer una especie de dominio físico sobre fuerzas ciegas e imaginarias (sobrenaturales), esta sería la envoltura exterior, sino llegar a las conciencias, tonificarlas y disciplinarlas .“Todas las religiones son espiritualistas de algún modo pues las potencias que ponen en juego son principalmente espirituales y, además, su principal función consiste en actuar sobre la vida moral”. “La religión es la imagen y reflejo de la sociedad real incluso en sus aspectos vulgares y repulsivos” . La idea de alma o la conciencia colectiva: Durkheim  nos dice que  de la misma manera que la vida mental del individuo depende del encéfalo, e incluso del organismo en su totalidad, así le parece evidente que la vida social depende de su sustrato y lleva su marca. Pero la conciencia ( alma)  colectiva es algo más que un simple epifenómeno de su base morfológica (contra el materialismo histórico de Marx), lo mismo que la conciencia individual es diferente de una simple fluorescencia del sistema nervioso. Para que aparezca la conciencia colectiva, se requiere que se produzca una síntesis sui generis de las conciencias particulares. Esta síntesis provoca todo un mundo de sentimientos, de ideas  e imágenes que, una vez nacidos, obedecen a sus propias leyes. Se atraen y se rechazan, se funden, se dividen y proliferan sin que todas esas combinaciones vengan directamente ordenadas o requeridas por el estado de la realidad subyacente. La vida que así se suscita (la vida de la conciencia colectiva) goza de tanta independencia que, a veces, da lugar a manifestaciones sin ningún objetivo, sin utilidad de ninguna clase, por el mero placer de afirmarse a sí misma (este es el caso, a veces, del pensamiento mítico y ciertos ritos) . Apartado II.-  Vuelve Durkheim a recordarnos que la Religión no aporta verdad ni menos aún verdades absolutas que trasciendan la inmanencia humana. “No hay evangelios inmortales, y no hay motivos para creer que la humanidad se haya vuelto incapaz de concebir otros nuevos...los antiguos dioses envejecen o mueren, y aún no han nacido otros nuevos...nuestras sociedades conocerán horas de efervescencia creadora, surgirán nuevas ideas, se inventarán nuevas fórmulas. [5] La religión no está llamada a desaparecer sino a transformarse. Pero frente a todo cambio hay algo eterno en la religión que está destinado a sobrevivir a todos  los símbolos particulares : todo aquello que  apunta a su función o papel social, pues “ no puede haber ninguna sociedad que no sienta la necesidad de mantener y revitalizar, a intervalos regulares, los sentimientos colectivos y las ideas colectivas que le dan unidad y la individualizan” [6]. “En la religión hay algo eterno: el culto y la fe”. Se refiere al culto, ritos, fiestas que responden a necesidades universales y permanentes bajo la apariencia formal cambiante de multiplicidad de símbolos.   Pero la religión no es sólo un sistema de prácticas sino también un sistema de ideas. Son dos los elementos de la vida religiosa:  la acción (la fe, el culto, ritos) que ya hemos visto, y la especulación , el pensamiento. ¿Es este último elemento, algo eterno en la religión, y por tanto universal y necesario? Durhkeim  dirá que no. También él piensa, como A. Comte, que la religión y la ciencia persiguen el mismo objetivo y que el pensamiento científico no es sino una forma más perfecta del pensamiento religioso. Y, que parece natural ,que  el segundo se borre ante el primero, a medida que éste se va haciendo cada vez más apto para esta tarea. Es indudable, afirma, que en el curso de  la historia se ha ido produciendo esta regresión. Cuando la ciencia avanza, la religión retrocede. En esto consiste el conflicto entre la ciencia y la religión. Ahora bien, la religión en cuanto que es acción y es un medio que hace vivir a los hombres, nunca podrá ocupar su lugar la ciencia. La ciencia podrá  intentar explicar la fe (la experiencia religiosa), pero eso mismo demuestra que la supone. Así, pues, de las dos funciones que primitivamente cumplia la religión, a saber, a) la acción (todo aquello que ayuda a vivir, que impulsa a obrar)  y b) la especulación (ciencia, verdad, razón) ahora hay una, pero solo una que se le escapa progresivamente a la religión: la función especulativa. La ciencia le discute a la religión esa función. “ Lo que la ciencia le discute a la religión no es el derecho a existir, sino el derecho a dogmatizar ( o sea a hablar con autoridad) sobre la naturaleza de las cosas, la competencia para conocer al hombre y al mundo. La religión no arroja luz alguna. Ella no porta verdad. La autoridad en torno a la verdad la ostenta ahora la ciencia y sólo ella. [7] Apartado III.- Se centra en el origen de la lógica, base de las nociones fundamentales de la ciencia. Pero como en el origen de la ciencia está la religión habrá que remontarse más atrás y ver en el origen de la religión la vida social. Luego, será ésta, la fuente de la vida lógica. Si nos fijamos la lógica está hecha de conceptos. Luego, “investigar cómo la sociedad ha podido desempeñar un papel en la génesis del pensamiento lógico nos lleva, pues, a preguntarnos cómo ha podido intervenir en la formación de los conceptos”.  El concepto no es una idea general es decir, aquello que el individuo pueda abstraer por comparación de las cosas  o sea generalizar. Pues lo general existe sólo en lo particular, es lo particular simplificado y empobrecido. Además hay conceptos cuyo objeto son individuos (en toda religión los dioses son individualidades). Así que hay que definir el concepto por otras características. Según D.- el concepto está fuera del tiempo y del devenir, es relativamente inmutable y si no es universal es al menos universalizable. Surge como una representación esencialmente impersonal, y gracias a él se comunican las inteligencias humanas. Esta definición de la naturaleza del concepto proclama su origen: el hecho de ser obra de la comunidad, no de una inteligencia particular sino de  una inteligencia única en la que todas las demás coinciden y donde vienen , de algún modo a nutrirse. En este sentido como es obvio, el lenguaje es un sistema de conceptos producto de aquella elaboración colectiva. Decir que los conceptos son  representaciones colectivas quiere decir que son representaciones concretas, no son abstracciones que sólo tendrían realidad en las conciencias particulares y corresponden a la forma en que piensa las cosas  concretas (mediante conceptos; categorías y clases) de su propia experiencia ,ese ser tan especial que es la sociedad.  Si los conceptos fuesen sólo ideas generales, no enriquecerían mucho el conocimiento, pues como ya hemos dicho, lo general no tiene mayor contenido que lo particular. Pero, si por el contrario, son representaciones colectivas, añaden a lo que puede enseñarnos nuestra experiencia personal toda la sabiduría y la ciencia acumulada por la colectividad a lo largo de los siglos. Sobre el concepto de verdad. La impersonalidad y la estabilidad son las dos características, diferente de las apariencias sensibles ha tardado siglos en surgir y constituirse fruto de la experiencia colectiva. Por el mero hecho de que exista la sociedad, existe también, fuera de las sensaciones e imágenes individuales, todo un sistema de representaciones, es un mundo de nociones tipo, un reino intelectual en el que participa el individuo y le sobrepasa que es el reino de la verdad. Una representación colectiva, (un concepto) por ser colectiva, presenta ya las garantías de la objetividad (= verdad), pues  se ha podido generalizar y mantener con la suficiente persistencia . Si no estuviera de acuerdo con la naturaleza de las cosas, no hubiera podido conquistar un ascendiente tan amplio y prolongado sobre el pensamiento. Pero no basta con que sean verdaderos los conceptos para que sean creíbles. Si no armonizan con las demás creencias y opiniones, o sea, con el conjunto de las representaciones colectivas, serán negados, se encontrará cerrado el entendimiento y será como si no existieran. Hay una fe en la ciencia, y esa fe no difiere esencialmente de la fe religiosa. El valor que atribuimos a la ciencia depende de la idea que nos hacemos colectivamente de su naturaleza y de su papel en la vida, es decir, que expresa un estado de opinión. Y en la vida social todo, incluso la ciencia misma, se basa en la opinión [8] Apartado IV.- Si las categorías son objetos sociales, ¿cómo han adquirido ese carácter? Se pregunta Durkheim. No sólo proceden de la sociedad, sino que también las cosas que expresan son sociales (es decir, su contenido lo forman diferentes aspectos del ser social). Menciona a titulo de ejemplo algunas categorías. La categoría de género comenzó siendo indistinta del concepto de grupo humano; es el ritmo de la vida social lo que está en la base de la categoría de tiempo; es el espacio ocupado por la sociedad lo que ha proporcionado la materia de la categoría de espacio; y la fuerza colectiva ha sido  el colectivo de fuerza eficaz, que es el elemento esencial de la categoría de causalidad.[9] Las categorías son conceptos eminentes cuya función es dominar y abrazar a todos los demás conceptos convirtiéndose en los marcos permanentes de la vida intelectual. Ahora bien la noción de todo ( de totalidad), que está en la base de la citada clasificación que hemos aportado como ejemplo, no puede provenir del individuo, que no es sino una parte en relación al todo y que nunca alcanza sino una ínfima parcela de la realidad. Efectivamente, no hay experiencia individual, por dilatada y prolongada que sea, que pueda hacernos sospechar siquiera la existencia de un género total que abarcaría a la universidad de los seres. La idea de totalidad es , según Durkheim la categoría más esencial y como el papel de las categorías es abarcar a los demás conceptos, la categoría por excelencia debe ser el concepto mismo de totalidad. Y como el universo no existe más que en cuanto que es pensado, y como sólo es pensado totalmente por la sociedad, entonces el concepto de totalidad no es sino la forma abstracta del concepto de sociedad. Sobre el ser de la sociedad y la conciencia colectiva.- La sociedad es para Durkheim una realidad supraindividual que esta más allá del individuo, no es un mero nombre ni un ente de  razón sino un sistema de fuerzas actuantes, tiene alma o conciencia. [10] La conciencia colectiva (o social) es la forma más alta de la vida psíquica, pues es una conciencia de conciencias. Colocada fuera de las contingencias individuales y locales y por encima de ellas, sólo ve las cosas en su aspecto permanente y esencial, que fija en nociones comunicables. Además de mirar desde arriba, mira muy lejos y en cada instante abarca toda la realidad conocida, porque sólo ella puede proporcionar a la inteligencia los marcos que se aplican a la totalidad de los seres y que permiten pensarlos . He aquí el origen social del pensamiento lógico . [11] ·- ·-· -······-· Arsenio Alonso Rodríguez Bibliografía: DURKHEIM, E : Las formas elementales de la vida religiosa, Alianza Editorial, Madrid, 2003. - COPLESTON,F: Historia de la Filosofía 9, Ed Ariel, Barcelona, 2004,  pp 126s - MILANESI, G: Sociología de la religión. Central Catequística Salesiana, Madrid, 1993  pp 60 ss - BERGER, P.L: Para una teoría sociológica de la religión , Ed. Kairós, Barcelona, 1971, pp 14-15 - MARTIN VELASCO, J.L: Introducción a la fenomenología de la religión, Ed Cristiandad, Madrid, 1987, pp 34 ss - MARVIN HARRIS: El desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de las teorías de la cultura, Siglo veintiuno editores, Madrid, 1978,  pp 407-410 - GAMARRA, S: Teología espiritual, BAC, Madrid, 1994,  pp 32-33 - HUISMAN, D:Diccionario de las mil obras clave del pensamiento ,Ed Tecnos, Madrid, 1997, p 302 - HUISMAN, D: La Historia de los filósofos ilustrada por los textos, Editorial Técnos, Madrid, 2001, p 367 ss [1] La obra, las formas elementales de la vida religiosa  fue publicada en 1912 y consta de una introducción (“Objeto de la investigación. Sociología y teoría del conocimiento”), de tres libros (divididos a su vez en capítulos)  y de una conclusión (estructurada en cuatro apartados). Los autores y obras citadas  o que ha servido indirectamente de ayuda se recogen en bibliografía al final del presente trabajo. [2] Ibidem,  pp 625-668 [3] La  doctrina de la inmanencia está a la base de otros vocablos afines: ateísmo, reducionismo epistemológico, positivismo, cientifismo, sociologísmo, psicologismo, historicismo,... de gran vigencia entonces. [4] Recuerda al pensamiento de  L. Feurebach cuando dice que “ el misterio de la teología (religión) es la antropología” o aquella otra: “ el hombre es el ser supremo (Dios)para el hombre”,  hombre entendido como  el género hombre.) (cf. La esencia del cristianismo, 1871). El tema de fondo es siempre el mismo: la religión es sólo antropología. [5] Decr LAMENTABILI  de Pío X, Ds 2058: “La verdad no es más inmutable que el hombre mismo, pues se desenvuelve con él, en él y por él” (Cf. à Modernismo) Véase: La Generalitat edita un el Misal Laico  con ritos para bautizos, bodas y funerales (Enero 2007). [6] Cf el influjo del pragmatismo de William James al que cita en su obra en varias ocasiones. ( àCf. pragmatismo). Encíclica FIDES ET RATIO, nº 97:Alude al pragmatismo “...según el cual las verdades de fe no son más que reglas de comportamiento... Se comprenden las verdades de manera puramente funcional... se cae (así) en un esquema reductivo...” [7] cf. Cientifismo. Se mantiene el prejuicio ilustrado de que a Dios se va sólo desde la razón y no desde la religión positiva.  Durkheim le quita además a la religión natural (al dios de la filosofía) el  estatuto racional que tenía en la modernidad. Ahora es impensable la realidad divina como realidad trascendente. Maurice BLONDEL  (1861-1949)y Edmund HUSSERL(1859-1938) creyentes cristianos ambos, entre otros (neoescolástica, y la filosofía francesa del espíritu) constituyen diferentes ensayos de comprensión racional del hecho religioso en el seno de la filosofía frente  a las diversas corrientes reduccionistas , y en gran medida ateas, de la época:  positivismo, cientifismo, psicologismo sociologismo, historicismo,...) como ya hemos apuntado. [8] La sociología para Durkheim es la ciencia que toma la opinión como objeto de estudio. La ciencia de la opinión no crea la opinión; sólo puede  iluminarla y hacerla más consciente de si misma. [9] Efectivamente, Durkheim observa, que al analizar los distintos elementos que componen el principio de causalidad, éstos tienen un origen social. Efectivamente, lo que está implicito en la noción de relación causal es la idea de eficacia, poder productor y fuerza activa. No le interesa (como a Hume) la validez lógica del principio de causalidad sino cómo puede explicarse,  dado que existe, y constituye, y ha constituido siempre, un elemento de la mentalidad común  reconocido hasta por  los mismos que lo critican. Esa idea de fuerza o poder lo encontramos en el culto religioso y en concreto en los llamados ritos miméticos. Efectivamente Durkheim piensa que la idea de fuerza prototipo fue la de el mana, el wakan, el orenda o el principio totémico ya que estos no son más que diferentes nombres para la fuerza colectiva objetivada y proyectada en las cosas. “Así que –dice Durkheim- el primer poder que los hombres han reconocido como tal habría sido aquel que la sociedad ejerce sobre sus miembros”. Cf ibidem < , Libro tercero, Capítulo  tercero: “el culto positivo. Los ritos miméticos y el principio de causalidad”, pp 550-560). [10] Marvin  Harris : El desarrollo de la teoría antropológica, Madrid 1978 pp 409-410,  habla del alma colectiva de Durkheim . “Es en todos los aspectos una mezcla de los idealismos de Hegel y Comte. [11] Peter BERGER: Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona  1971, pp 14-15 defiende la comprensión dialéctica del hombre y la sociedad buscando una síntesis teórica de los estudios sociológicos de Weber y de Durkheim sin que perdiese la intención fundamental cada uno de ambos. Respecto a Durkhein dice que “su énfasis sobre la objetividad nos llevaría a una reificación sociológica, una desastrosa distorsión hacia  la cual muchos de los sociólogos norteamericanos contemporáneos han tendido”