La religión en la esfera pública en el último Habermas

La religión en la esfera pública en el último Habermas por Arsenio Alonso Rodríguez Desde el secularismo, Habermas apunta a “un cercioramiento autocrítico de los límites de la razón secular” y a “una vía hacia la “ilustración crítica de los límites del concepto multidimensional de la razón

El pensador alemán, de la Escuela de Frankfurt, Jürgen Habermas (Dusseldorf, 1929) constata un hecho altamente llamativo  que para verlo sólo demanda una atenta mirada de observador impacial . Es éste: “Desde el cambio de época de 1989/1990, las tradiciones religiosas  y las comunidades  de creencias religiosas han adquirido una significación política nueva y hasta entonces inesperada”. Se detectan varios fenómenos sintomáticos que barruntan  un cambio de época. Huelga decir que se está pensando en las diversas  variantes de fundamentalismo religioso que se presentan no sólo en el Oriente Próximo, sino también en los países de Africa, del Sudeste Asiático y en el subcontinente indio. Pero también son sintomáticos otros fenómenos. Entre ellos el “más sorprendente”: “la revitalización política de la religión en el interior de Estados Unidos. Esto es, en el interior de la sociedad occidental donde la dinámica de la modernización  se ha desarrollado con más éxito”. [1] La religión no es un hecho del pasado tendente a su paulatina extinción sino que por el contrario, “los movimientos de renovación religiosa en el corazón de la sociedad civil de la potencia dirigente occidental, esto es, Estados Unidos, fortalecen en el nivel cultural la escisión política de Occidente...” De tal manera esto es así , que “los estados de  Europa parecen avanzar por sí solos por la vía que ellos  habían seguido en común con Estados Unidos desde las dos revoluciones constitucionales de finales del siglo XVIII. Mientras tanto, la significación de las religiones utilizadas con pretensiones políticas ha ido en aumento por todo el mundo. Ante este horizonte, la escisión de Occidente se percibe de tal modo que Europa parece aislarse del resto del mundo... “, más aún, la propia imagen occidental de la modernidad parece estar sometida a un efecto de desviación: de ser  el modelo normal para el futuro del resto de todas las culturas, ha pasado  a convertirse en un caso especial” (NR 123).   A lo largo del capítulo 5 de la obra citada, Habermas examinará la “discusión que ha desencadenado la teoría política de John Rawls y en particular su concepción del “uso publico de la razón”. ¿Qué significado tiene la separación entre  el Estado y la Iglesia, tal como les está permitido a las tradiciones religiosas y a las comunidades religiosas en la sociedad civil y en la esfera público-política y, por consiguiente, en la formación política de la opinión y de la voluntad de los ciudadanos. ¿En dónde se debería trazar esa frontera?  En una discusión entre las propuestas revisionistas, que afectan a los fundamentos del autoentendimiento liberal,  Habermas  desarrollará una concepción que trata de mediar entre ambas. De ello se va a ocupar extensamente nuestro autor. Pero volvamos al punto que nos interesa: la relevancia de la religión en la vida pública. En los modernos Estados de  Derecho (Habermas usa habitualmente el equivalente de “Estado liberal” y también usa la expresión  “Estado neutral” como equivalente de “Estado aconfesional”) todos los ciudadanos son iguales ante la ley. Y dado que en la sociedad existen dos tipos de ciudadanos, los ciudadanos creyentes (religiosos) y seculares, sólo pueden cumplir las expectativas normativas del papel liberal de la ciudadanía, si ambos, satisfacen determinadas presuposiciones cognitivas y se atribuyen mutuamente las correspondientes actitudes epistémicas. Veamos cuáles son esos presupuestos y actitudes epistémicas tanto del lado de los creyentes como del de los ciudadanos seculares. Los desglosaré en las siguientes  afirmaciones claves. Presupuestos y actitudes cognitivas La admisión en la esfera público-política de las manifestaciones religiosas. “El Estado liberal  tiene interés en que se permita el libre acceso de las voces religiosas  tanto en la esfera público-política como en la participación política de las organizaciones religiosas. El Estado no puede desalentar a los creyentes y a las comunidades religiosas para que se abstengan de manifestarse como tales también de una  manera política, pues no pueden saber si, en caso contrario, la sociedad secular no se estaría desconectando y privando de importantes reservas para la creación de sentido. Bajo ciertas circunstancias, también los ciudadanos seculares o los ciudadanos de otras confesiones pueden a prender algo de las contribuciones religiosas...” y sigue diciendo, “las tradiciones religiosas están provistas de una fuerza especial para articular intuiciones morales sobre todo en atención a las formas sensibles de la convivencia humana. Este potencial convierte al habla religiosa, cuando se trata de cuestiones políticas pertinentes en un serio candidato para posibles contenidos de verdad, que pueden ser traducidos entonces desde el vocabulario de una comunidad religiosa determinada a un lenguaje universalmente accesible... El contenido de verdad de las manifestaciones religiosas no se extravía en orden a entrar en la práctica institucionalizada de la deliberación y de la toma de decisiones sólo si ya se ha realizado la necesaria traducción en el ámbito preparlamentario, esto es, en la propia esfera público-política”(NR 138). Pienso que el ensayo que nos ocupa es antológico en la obra del autor. Con él  se puede hablar de un nuevo Habermas o el último Habermas .  Obsérvese cómo el autor se coloca en un estadio que podríamos llamar postilustrado o más allá de la Ilustración y cómo, sin anularla, introduce revisiones críticas y aportes nuevos,  pues como se sabe, en ésta, las religiones positivas o históricas, es decir, las religiones reveladas ( y no sólo una filosofía de la religión, deísmo) no son  portadoras de verdad ni por tanto tienen fuerza epistémica, con lo que no pueden ser interlocutores válidos en el diálogo intersubjetivo ni tener un “logos” universalizable . En el último Habermas, acabamos de ver,  la religión, por el contrario,  tiene todo eso que se le negaba y se espera de ella , además , un papel activo y  protagonista en el foro público, erigiéndose en condiciones de igualdad junto con las demás voces en la construcción de la moderna ciudad secular. Contrasta esta visión con las corrientes secularistas o laicistas, actualmente existentes en España que decretan para la religión el status de asunto estrictamente privado y pretenden recluirla en la subjetividad de las conciencias y en la mera vivencia de los templos.  El grito de “religión fuera de la escuela” a propósito de la asignatura de religión (negación de fuerza epistémica)y el acoso a la Iglesia Católica desde varios frentes (negación de presencia institucional de la religión),véanse las numerosas quejas de la Conferencia Episcopal Española, son muestras elocuentes de ello. La exigencia de un trabajo de traducción del lenguaje religioso a la esfera público-política . “ Tiene que ser entendido como una tarea cooperativa en la que toman también parte los ciudadanos no religiosos (ciudadanos seculares). Razones: para que los conciudadanos religiosos que son capaces y están dispuestos a participar no tengan que soportar una carga de una manera asimétrica. Los ciudadanos religiosos pueden manifestarse en su propio lenguaje sólo si se atienen a la reserva de la traducibilidad; esta carga queda compensada con la expectativa normativa de que los ciudadanos seculares abran sus mentes [2] al posible contenido de verdad de las contribuciones religiosas y se embarquen en diálogos de los que bien puede ocurrir que resulten razones religiosas en la forma transformada de argumentos universalmente accesibles”.[3] Vuelve a insistir: “Los ciudadanos de una comunidad democrática se deben recíprocamente razones para sus tomas de postura políticas. Aún cuando las contribuciones de la parte religiosa  en la esfera público-política no están sometidas a ninguna autocensura, esas contribuciones dependen de los esfuerzos cooperativos de traducción. Pues, sin una traducción lograda no hay ninguna perspectiva de que el contenido de las voces religiosas encuentre acceso a las agendas y negociaciones dentro de las instituciones estatales ni de que “cuente” en el más amplio proceso político”( NR 139-140). Defensa de la neutralidad del estado  Habermas insiste en los dos componentes esenciales del procedimiento democrático: la votación democrática  y el carácter discursivo de las deliberaciones que preceden a la votación. “Será ilegítimo, (asumiendo que la votación ha sido realizada correctamente) la contravención del principio de que el ejercicio  de la dominación política ha de ser neutral con las visiones del mundo. Este principio afirma que todas las decisiones políticas que pueden ser impuestas con el poder estatal tienen que ser formuladas y pueden  ser justificadas  en un lenguaje que sea accesible por igual a todos los ciudadanos. La dominación de las mayorías se transforma en represión cuando una mayoría que argumenta religiosamente, en el curso del procedimiento de la formación política de la opinión y de la voluntad, deniega a la minoría derrotada, sea esta secular o de una confesión diferente, la completa comprensión y el cumplimiento discursivos de las justificaciones que le son debidas.  El procedimiento democrático debe su fuerza de generar legitimidad a que incluye a todos los participantes y a su carácter deliberativo y en eso se basa la presunción justificada de resultados razonables a la larga”. (NR 142) . [4]  En todo caso,  Habermas  trata de inmunizarse o protegerse contra dos extremos incompatibles con el estado que el defiende: primero, contra el fundamentalismo religioso y después, contra  el laicismo o secularismo. La carga cognitiva de los ciudadanos religiosos. Los tres desafíos  de la modernidad a la religión “ En tres aspectos las comunidades de creencias tradicionales  tienen que procesar disonancias cognitivas que no se plantean a los ciudadanos seculares o que, en todo caso, sólo les surgen cuando estos se adhieren de manera similar a doctrinas ancladas dogmáticamente”. La modernización de la conciencia religiosas está en función de que se responda a los tres desafíos de la modernidad. En otras palabras, los ciudadanos religiosos tienen que encontrar una actitud epistémica:  a) Hacia otras religiones y visiones del mundo ; esto es, deben responder al  desafio del hecho del pluralismo religioso. Esto se logra “ en la medida en que dichos ciudadanos pongan autorreflexivamente en relación sus concepciones religiosas con las doctrinas de la salvación que compiten entre sí, de modo que esa relación no haga peligrar su propia pretensión exclusiva a la verdad”. b) Hacia  la independencia del conocimiento secular y hacia el monopolio del saber socialmente institucionalizado de los expertos científicos. Es decir, deben hacer frente al desafío  que supone el avance de las ciencias modernas. Esto se lograría , en opinión de nuestro pensador, en aquella medida en que “ la relación de los contenidos dogmáticos de la fe con el saber secular acerca del mundo  no pueda venir a contradecir los enunciados relevantes para la doctrina de la salvación”. c) Finalmente, los ciudadanos religiosos tienen que encontrar una actitud epistémica hacia la primacía de la que gozan también las razones seculares en la arena política.  Es decir, deben hacer frente al desafío que supone  el  hecho de la consagración del derecho positivo y moralidad  profana de la sociedad.  Esto  se logra, “en la medida en que dichos ciudadanos incorporen de una manera razonable  el individualismo igualitario del derecho racional y de la moral universalista en el contexto de sus propias doctrinas comprensivas”. “En este trabajo de autorreflexión hermenéutica  tiene que emprenderse desde el punto de vista interno de la autopercepción religiosa. En nuestra cultura, ese trabajo ha sido realizado por la teología; y, en la parte católica , también por una filosofía de la religión que procede apologéticamente y que trata de explicar la razonabilidad de la fe” (NR 145). La carga cognitiva de los ciudadanos seculares Habermas se pregunta si la concepción revisada de la ciudadanía que él mismo ha propuesto no sigue imponiendo, después de todo, una carga asimétrica a las tradiciones religiosas y a las comunidades religiosas. “Visto en términos históricos, los ciudadanos religiosos tuvieron que aprender a adoptar actitudes epistémicos hacia su entorno secular, actitudes que  a los ciudadanos seculares ilustrados les han recaído sin esfuerzo. Pues estos últimos no están expuestos en primer término a disonancias cognitivas similares. Sin embargo –hace notar nuestro autor- los ciudadanos seculares tampoco están eximidos de una carga cognitiva, puesto que una conciencia secularista no basta para dar cuenta de las relaciones cooperativas con los conciudadanos religiosos”(NR 146).  Habermas percibe en el secularismo un problema para el moderno Estado de Derecho, ya que un secularista ( laicista) está convencido de que las “tradiciones religiosas y las comunidades de religión son, en cierto modo, una reliquia arcaica de las sociedades premodernas que continúa perviviendo en el momento presente”. Los secularistas, pues, “sólo podrán entender la libertad de religión como si fuera una variante cultural de la preservación natural de especies en vías de extinción. Desde su punto de vista la religión ya no tiene ninguna justificación interna. Y el principio de la separación entre la Iglesia y el Estado ya sólo puede tener para ellos el significado laicista de un indiferentismo indulgente. Según la versión secularista, podemos prever que a la larga las concepciones religiosas se disolverán a la luz de la crítica científica” (ibid). Habermas  rechaza de modo decidido el secularismo como se ha dicho más arriba, y  piensa que una “conciencia secularista” tampoco  está exenta de una carga epistémica. Pues, efecticavente, “desde premisas normativas del Estado constitucional y de un ethos democrático de la ciudadanía, la admisión de manifestaciones religiosas en la esfera público-política sólo tiene sentido si a todos los ciudadanos se les puede exigir que no excluyan el posible contenido cognitivo de estas contribuciones; mientras que, al mismo tiempo, se observe la primacía de las razones seculares y se atienda a la salvedad de la traducción institucional de las razones religiosas. En todo caso, esto es lo que asumen los ciudadanos religiosos. Nuestro pensador es más pesimista con respecto al secularismo, pues añade: “Sin embargo, por lo que hace a los ciudadanos seculares, eso presupone una mentalidad que está lejos de ser evidente en las sociedades secularizadas de Occidente. En vez de ser algo natural y sobreentendido, la intuición de los ciudadanos seculares de que viven en una sociedad postsecular que también está ajustada en sus actitudes epistémicos a la persistencia de comunidades religiosas requiere más bien un cambio de mentalidad que no es menos cognitivamente exigente que la adaptación de la conciencia religiosa a los desafíos de un entorno que se seculariza cada vez más”. (NR 147). Teísmo (religión) y ateísmo (secularismo) [5] son dos creencias, también cosmovisiones metafísicas, que deben dar razón de sus creencias y deben “argumentar razonablemente sus desacuerdos”.A ambas partes se les impone cargas epistémicas y la adquisición de las apropiadas actitudes epistémicas. La Teología y la Filosofía de la Religión ya lo vienen haciendo. Desde el secularismo, Habermas apunta a “un cercioramiento autocrítico de los límites de la razón secular” y a “una vía hacia la “ilustración crítica de los límites del concepto multidimensional de la razón”. [6] ·- ·-· -······-· Arsenio Alonso Rodríguez [1] HABERMAS, J: Entre naturalismo y religión,  Paidós, Barcelona, 2006 (en adelante citaremos esta obra por las iniciales: NR). Id.: El Occidente escindido, Madrid, Trotta, 2006. Unos años antes ya el gran sociólogo norteamericano de la religión P.L. Berger hablaba de “la desecularización del mundo y del resurgir de la religión en la esfera pública”. Habermas, con una honestidad intelectal que le honra, le cita en la entrada pórtico de su ensayo (P.L.BERGER (comp.):The Desecularization of the World: Resurgent Religión and World Politics, Washington, 1999). [2] Obsérvese  que no dice “abran sus corazones” . El autor tiene alergia a toda forma de irracionalismo(Cf Kirkegaar, Unamuno,...).La religión es también asunto de la razón no sólo del sentimiento. [3] La religión (la revelación o el Dogma) también puede tener legítimamente pretensiones de universalidad (no sólo la razón secular) [4] En la actual Ley Orgánica de Educación (LOE) pensada y aprobada por el gobierno del PSOE, la asignatura de Educación para la Ciudadanía, que figura como materia o área obligatoria para a todos los alumnos españoles, es percibida por muchos, entre los que me cuento, como una manifiesta confesionalización del estado , al imponer una concepción del hombre y sociedad  única en confrontación con otras cosmovisiones, por ejemplo la Católica) y a su vez, una estatalización de lo social , al invadir el Estado el derecho legítimo de la sociedad y en concreto los padres, a educar a sus hijos de  acuerdo a sus convicciones. Supone un ataque al estado de derecho y por lo mismo una erosión grave del sistema de libertades. Un nuevo contraste más entre la postura de Habermas (respetuosa con la linbertad) y la de nuestra “progresía intelectual laica”. Una vez más, como rezaba el viejo anuncio, “España es diferente”. [5] No confundir con secularizad o laicidad aspectos cosustanciales a un Estado de derecho. [6] E. TRIAS, habla de “Secularizar la razón” (Periódico, El Mundo de 10 de septiembre de 1997).