Introducción
Presentamos
un nuevo ensayo que toca temas tratados en otro anterior y que versa
fundamentalmente sobre la influencia de Dios en la constitución del
Hombre. En el capítulo primero tocamos temas generales de la Teoría de
las Ciencias, especialmente en lo que se refiere a las relaciones que
ellas mantienen dentro del sistema total. En el capítulo segundo
hablamos de la autonomía de la realidad natural en cuanto que
consideramos que esta tiene una consistencia ontológica propia. En el
tercero, intentamos mostrar la relación condicionante que tiene el
Absoluto o Dios en la constitución de las Humanidades y las
implicaciones de ello para las mismas, que son grandes y fundamentales.
Por último, en el cuarto hacemos algunas consideraciones finales sobre
estos temas y además someramente vemos las diferencias entre las
Humanidades y los otros saberes científicos en lo que se refiere a la
relación con el Absoluto.
Capitulo I: El sistema de las ciencias
Ya
hemos hecho en otros ensayos la defensa de la practicidad de la
Filosofía, por ejemplo cuando planteamos la importancia de las Ideas
políticas en la determinación del marco normativo, jurídico que envuelve
y organiza toda nuestra vida. En efecto, no se puede considerar la
Filosofía como parte más alta o teórica de las Ciencias humanas como si
estuviese muy por encima de nosotros mismos en una dimensión o en un
espacio que no nos afectara. No se entiendo por ello que trabajarla sean
lucubraciones de teóricos que viven alejados de la verdadera concreción
de lo real de tal manera que la vida cotidiana y las preocupaciones de
la gente, y las teorías filosóficas vayan por caminos separados.
Por
el contrario, las Ciencias Humanas y la Filosofía, que las organiza,
son máximamente prácticas. En este sentido, ya nos hemos referido a la
importancia de la Teoría Política, pero cabe mostrar otros aspectos en
los que la Teoría determina claramente la praxis de las Humanidades.
Así, los conceptos de la Psicología ofrecen tratamientos y prácticas que
afectan al buen vivir; las teorías pedagógicas influyen en la
Educación; nuestros conceptos de Cultura y Civilización influyen en la
praxis de los estados y en la formación de la opinión pública con
respecto a problemas políticos de la máxima importancia. Y así
sucesivamente.
Pero,
como veremos más detenidamente, parece obvio que la posición que se
toma en tornos a la cuestión de Dios y, por tanto, a la de la religión
son de la máxima importancia, que más allá de ellas no se puede ir,
puesto que como hemos indicado ello determina la misma constitución de
la realidad y por ello de las Humanidades. En efecto, no es lo mismo el
paradigma dominante en las Humanidades, que hace que éstas se construyan
de espaldas a Dios y la Religión que el paradigma alternativo, el cual
las constituye con la Religión como un elemento esencial. Ello es así
porque el paradigma teológico tiene unas implicaciones de religación que
permite unas humanidades más adecuadas y favorables al ser humano y más
beneficiosas en sus aplicaciones tecnológicas, en cuanto que
verdaderamente mejoran radicalmente la condición humana, en cuanto que
están en la estela de la religación.
Pero
este paradigma puede tener su origen en planteamientos filosóficos
metafísicos porque como hemos visto en otros ensayos la razón en su
mismo ejercicio se va preguntando por la racionalidad de lo real y sus
posibilidades. De este modo, cabe hablar sobre el tema de la
totalización racional de la realidad en cuanto que es el conjunto de lo
real lo que puede ser racionalizado. Por nuestra parte, aunque hemos
visto que esta totalización racional de lo real no es posible para una
mente finita, sí hemos defendido que dicha totalización puede ser
realizada (no ejercida) postulando la existencia de una Inteligencia
capaz de ello y capaz por tanto de desbordar los modos de pensar propios
de las mentes finitas. Como pensamos que más allá de esta
racionalización no se puede ir y que ella engloba también a las
categorías puede ser afirmado que nos encontramos con una
racionalización transcendental.
Pero,
junto a esta racionalización totalizadora de la realidad, al lado de
esta racionalización transcendental son posibles otras racionalizaciones
en el campo de las ciencias, que así se añaden a la anterior, a la
total. De este modo, nos encontramos con racionalizaciones que son
parciales por lo que pueden ser llamadas racionalizaciones categoriales.
De este modo puede haber racionalizaciones parciales en el campo de la
Física, en el de las Ciencias Formales, en el de la Antropología incluso
en cada una las disciplinas y tecnologías científicas humanas. Aquí,
entonces, en lugar de hablar de totalización racional o racionalización
completa, hablamos de racionalizaciones categoriales o racionalizaciones
sectoriales que abarcan campos de la realidad natural divididos como
partes que roturan un campo del conjunto de lo real.
Lógicamente,
en la medida que la compleción racional de lo real se hace acudiendo al
Absoluto, puede hablarse de pruebas de la existencia de Dios; y según
las distinciones que hemos trabajado hablaremos de pruebas totalizadoras
o transcendentales, y pruebas categoriales. De este modo, cuando hemos
estudiado a partir del problema de la existencia del mal en el mundo,
como se puede racionalizar el conjunto de lo real se entiende que la
racionalización es totalizadora. Consiguientemente, cuando a través de
la Historia, de la Antropología o de la Física se requiere como
operación la ampliación racional de estas categorías tenemos que
entender que nos referimos a pruebas categoriales de dicha demostración.
Así, hemos mostrado en el ensayo Razón y Realidad que
el problema fundamental que se le plantea a la misma posibilidad de
racionalización de lo real en el de la existencia del mal en el mundo,
que hace irracional en sí el propio mundo. En efecto, este problema se
plantea para el conjunto de lo real, para la totalidad de la realidad
natural y, según hemos visto, la razón no pudiendo renunciar en su mismo
ejercicio al postulado de la racionalidad del total de lo real, debe
admitir sucesivas ampliaciones de la realidad natural De este modo hemos
defendido ampliaciones de la realidad limitada del mundo natural cuales
son la de la existencia de la Sobrenaturaleza o la que cree en un
futuro absoluto para los seres racionales finitos, para los seres
humanos.
Pero,
según hemos visto, siempre queda un resto irracionalizable para
nosotros en el problema y ello hace necesaria la ampliación de la
realidad natural en una Inteligencia Suprafinita, en Dios. En efecto a
la luz de Dios queda racionalizado este problema, además de otros como
pueden ser el del origen y el del destino del mundo.
Por
tanto, la racionalización de la realidad que se efectúa defendiendo la
existencia de Dios puede ser considerada una racionalización absoluta o
transcendental en la medida en que se efectúa para el conjunto de la
realidad y supera las racionalizaciones sectoriales o categoriales, pues
junto esta última racionalización existen otras que trabajan una
categoría o sector de lo real. Así, en otros ensayos hemos mostrado como
se racionaliza el campo de la Historia también a partir de Dios, es
decir, en cuanto que Él es el principio y fin en el que descansa el
devenir de lo humano en el tiempo. Así también, en otros trabajos hemos
defendido que las Ciencias Humanas quedan racionalizadas y bien
aplicadas si tenemos en cuenta la realidad del Absoluto. De este modo,
por ejemplo, la Psicología.
En
conclusión, ello se hace posible porque, como hemos visto, en los
intentos de totalización racional de la realidad natural siempre queda
un resto irracionalizable que hace necesaria la ampliación de ésta hacia
Dios, en última instancia. En este sentido, se comprende la existencia
de una Inteligencia Suprafinita capaz de racionalizar lo real natural
más allá de la constatada existencia del mal. Por ello, la
racionalización de lo real que se efectúa postulando la existencia de
Dios, se debe considerar una racionalización absoluta o transcendental
en la que medida que ella es tal para la totalidad de lo real y supera
los sectores o categorías en los que ésta se divide. Pero, junto a esta
racionalización total o transcendental, cabe hablar según estamos
diciendo de racionalizaciones parciales en cuanto que se trabaja sobre
sectores o categorías de la realidad y que en sí mismas piden la
existencia del Absoluto.
Como
consecuencia, puede afirmarse que las ciencias y las categorías no
constituyen campos cerrados sobre sí mismos, campos que no ofrecen
relaciones con Dios. Por el contrario, según vamos viendo, las ciencias
(categorías) experimentan una apertura transcendental, además de las
horizontales que hemos visto en otros lugares. Pero también hablamos de
apertura horizontal cuando se trata sobre las relaciones que guardan las
ciencias entre sí, las cuales se dan en determinados sectores de su
constitución. Así, por ejemplo, cuando hablamos de las relaciones que
mantienen la Psicología, la Filosofía y la Fisiología en tanto que, por
ejemplo, los diferentes sistemas filosóficos permiten una vida
psicológica u otra, la cual repercute favoreciendo unas fisiologías u
otras.
Por
la apertura vertical las ciencias se relacionan con Dios en cuanto Él
es su cúspide. De esta manera se puede hablar de apertura teologal en
cuanto que las ciencias están abiertas a Dios al mismo tiempo que
encuentran un principio que les permite dar razón de sí mismas y hasta
cierto punto establecerse. Así, por ejemplo, en la Historia cuando
defendemos el Reino de Dios o la Providencia como postulados que dan
racionalidad a dicha ciencia, tanto en la parte que podemos considerar
científica como en la parte que pensamos como filosófica..
Todo ello obviamente no significa que neguemos la Geometría de las Ideas o su symploké (Platón)
y, por ello, admitamos cualquier tipo de relaciones, sino que
únicamente expresamos que cabe hablar de dichas relaciones según líneas
concretas. En este caso la determinación de ello debe ser hecha sobre
el terreno sin que se la pueda anticipar. Ahí está parte de la tarea del
científico y del filósofo.
En
este orden de cosas, parece claro que la ciencia racionaliza sectores
de la realidad pero no racionaliza totalmente el campo que trabaja. De
ahí que necesite la ampliación de este campo, labor que realiza la
Filosofía o parte alta de la Teoría en tanto que trabaja racional y
totalmente el campo, es decir, lo totaliza racionalmente.
Así,
por ejemplo, cuando la Física hace teorías sobre la Historia del
Universo siempre queda una pregunta sobre el origen a la que la propia
ciencia no puede dar respuesta con los parámetros que maneja. A esta
pregunta sí da respuesta la filosofía con la defensa de la necesidad de
la Creación y la de un Absoluto creador (Dios).
De
la misma manera, la Matemática resplandece en la belleza de sus
teoremas y construcciones y racionaliza el sector del número o el de los
cuerpos geométricos. Pero siempre resta la pregunta por la causa de la
belleza y armonía de sus formas, de sus teoremas. Por ello, también
aquí, para una racionalización completa es preciso reposar en Dios como
causa última de lo bello que existe.
También
en el terreno antropológico nos encontramos con el hombre como ser que
tiene conciencia de su finitud y que desea la infinitud y la vida
eterna. Por tanto, también aquí nos encontramos con la necesidad de
postular un Absoluto que garantiza que las ansias del ser humano han de
tener sentido y racionalidad, por lo que en otra vida se debe realizar
la eternidad de la felicidad que busca. Ello significa que se debe creer
en la existencia de un Absoluto como causa de la compleción del orden
natural que garantiza la vida eterna y feliz para los seres racionales
finitos.
De
lo expuesto hasta aquí, se colige claramente que la parte baja de la
Teoría o científica y la parte alta o filosófica están muy relacionadas
de tal manera que la compleción racional de la ciencia exige la
Filosofía. Esta filosofía, en cuanto verdadera, puede ser calificada de
filosofía teológica, es decir, filosofía que defiende la existencia de
Dios, filosofía que apuesta por Dios. Así la adopción de la filosofía
teísta tiene resultados en la ciencia y las tecnologías derivadas de
ella, de tal manera que la correcta construcción de aquella, depende de
la hipótesis teísta.
De
esta manera, se puede determinar una Ortología (ciencia de lo adecuado o
correcto) para las Ciencias Humanas, pues puede afirmarse la corrección
de estas ciencias cuando están construidas desde Dios, es decir, si se
elevan desde la hipótesis teísta. Por ello, en la propia praxis, las ciencias humanas obviamente tienen sus momentos normativos y tecnológicos y por ello esta praxis solo
será adecuada si se construye desde la existencia de Dios y, como
consecuencia, desde el hecho de la religación. Consiguientemente, las
construcciones agnóstica y atea de las ciencias no son las más
adecuadas, aunque no carezcan completamente de verdad y de efectividad.
Con
respecto a ello, valga un ejemplo que tomamos de la Psicología
Evolutiva. Así, en el paradigma dominante, cuando esta ciencia propone
etapas para analizar el desarrollo de la persona humana descuida el
momento religioso. Olvida de esta manera la adecuación de la religión
para un correcto desarrollo de la personalidad y del hombre total. Es
evidente que de ello depende la adecuada práctica clínica, que
lógicamente no es indiferente a la religación de la persona, a su
desarrollo religioso. Por consiguiente, parece claro que la religiosidad
forma un elemento central en la construcción del cuerpo teórico de
dicha ciencia humana, pues si pretende ser verdadera ha de tomar la
psique humana como un todo y abarcar el conjunto de sus posibilidades de
desarrollo.
Por
todo lo dicho hasta ahora, nos parece que no se puede encontrar una
separación tajante entre ciencias y Filosofía, de tal manera que se
piense que la Filosofía opera por su cuenta y se asegure que de sus
resultados se concluye una crítica de las ciencias. Así, se consideraría
que las ciencias estarían en un primer mundo mientras que la Filosofía
sería otro género de realidad, otro mundo, un segundo mundo que
existiría aparte de las ciencias.
Antes
bien, consideramos el mundo de las ciencias y el mundo de la Filosofía
como estrechamente relacionados y conectados, aunque defendamos que la
filosofía constituye la parte alta de la Teoría, de la Razón, que por
otra parte, como veremos, es única, indivisible e igual en todo lugar.
Como
resultado de ello, la Filosofía tiene su influencia en la constitución
de las ciencias, pues como hemos señalado dependiendo de la filosofía
que se sustenta, las ciencias pueden cerrarse en un sentido o en otro
y, en el caso de las Ciencias Humanas o las Humanidades y sus
tecnologías, no solamente cerrarse sino también constituirse en un
sentido o en otro. Así por ejemplo, cuando decimos que la Idea de Dios
puede ordenar completamente el Arte, o que de la misma idea depende la
misma constitución del Hombre. Por ello, hablamos de una parte alta de
la Teoría que englobaría la Filosofía General y la Filosofía de cada
Ciencia particular, y de una parte baja de la Teoría que sería
constituida por los desarrollos más propiamente categoriales, propios,
de cada ciencia concreta.
En
conclusión, no puede concebirse tajantemente una distinción entre un
saber de primer grado, que sería la Filosofía, y un saber de segundo
grado (las ciencias), pues las dos partes de la Teoría (la Filosofía y
las Ciencias) están interrelacionadas y son solidarias, aunque a la
Filosofía corresponda la primacía de la crítica y la fundamentación.
En
este sentido, puede asegurarse la unidad de la Razón en cuanto que
ciencias y filosofía se implican, por ejemplo, en cuanto que las
construcciones filosóficas influyen y condicionan la formación de las
Humanidades de modo que, dependiendo de la filosofía de la que se parte,
se construyen aquellas de una manera o de otra. Así, la parte
filosófica y la científica trabajan solidariamente dependiendo la
ciencia de los resultados y conclusiones de la Filosofía y dándose
también la inversa por lo que la relación es recíproca.
Por
eso, estamos hablando de la Filosofía como parte alta de la Teoría y de
las ciencias como parte baja. Así, la Filosofía se apoya en las Ideas
más generales y abstractas (Platón), en tanto que las construcciones
científicas pertenecen a terrenos más concretos, menos abstractivos.
Pero la unidad de la Razón no está en entredicho pues estas dos partes
que reconocemos, mantienen relaciones claras de modo que no puede
considerarse que por una parte transite la Filosofía y por otra las
ciencias. Por ello, las mismas Humanidades no aparecen como
independientes de la parte alta, de la Filosofía.
Como
corolario de considerar la unicidad de la razón, se entiende que la
parte filosófica y la parte científica no se encuentran en relaciones
contradictorias sino que es una necesidad la posibilidad de la
armonización de las distintas partes con las que trabaja el sistema
entero de la Razón.
De
todos modos, es preciso reconocer que la razón humana no se organiza
siempre de la misma manera. En efecto, en las Humanidades la Filosofía
es constitutiva y constructiva, puesto que de ella depende la misma
formación de aquellas; pero en otras ciencias como la Física o las
Formales, la Filosofía es completiva en tanto que realiza la compleción
racional de las mismas para dar razón de los interrogantes que dejan.
También para la realidad en su conjunto, entendida como una totalidad en
cuanto que problema de la Metafísica hemos mostrado que la Filosofía se
organiza también completivamente, es decir, se organiza buscando la
compleción racional de la realidad natural y de la realidad como todo,
lo cual va realizando con las sucesivas ampliaciones de lo natural
(inmortalidad, existencia de Dios…).
Pero
la consideración de la Metafísica como reina de las ciencias se
comprende, quizá, mejor por la vía negativa que positivamente.
Efectivamente, cuando desde la Metafísica se postula el ateísmo o su
correlato el materialismo, y se desciende de esta racionalización
transcendental a las categorías (racionalizaciones categoriales) nos
encontramos con el hecho de que estas alternativas unifican falsamente
lo real, porque la falsedad desciende de sus principios o premisas
metafísicas (filosóficas) hasta las consecuencias (científicas).
Así,
por el contrario, cuando la vía de Dios no está cegada, negada en la
Metafísica porque se parte de la creencia, esta misma racionalización
transcendental también toma cuerpo en las ciencias, en las categorías. Y
no solamente como consecuencia propia de la racionalización
transcendental, sino también como forma de operar racional de las mismas
ciencias que, así, se muestran capaces de expresar en su misma
construcción racional vías de acceso particulares al Absoluto en
racionalizaciones sectoriales. La consecuencia de ello forma el
izamiento de alternativas sectoriales o categoriales más racionales y
adecuadas que aquella que impulsa el principio ateo, así como la
propuesta de tecnologías humanas más beneficiosas, entre otras cosas
también porque están más cerca de aquellas que son naturales y se
conservan en el acervo de la tradición humana. En fin, ellas también son
metafísicas pero ascienden a la ciencia metafísica a través de la
compleción racional de su propio sector. De esta manera se adecuan más
al ser humano, necesitado de sentido transcendental.
Concluyendo
con lo último y a modo de crítica general, puede decirse que el ateísmo
y el materialismo construyen una razón incapaz de cumplir con el propio
cometido de ella que es, evidentemente, dar razón, racionalizar lo real
tanto en un sentido sectorial como en el sentido transcendental. Ello
hace que las teorías que construye en las Humanidades no son cabales,
puesto que en ellas se parte de la negación de la posibilidad de tener
en cuenta como principio a Dios.
Por
otra parte puede decirse, de manera general, siguiendo la filosofía
clásica, que la Metafísica como ciencia general de la realidad parte de
Dios y que el resto de las ciencias le están subalternadas.
Negativamente se dice que una metafísica atea obtura la posibilidad del
reconocimiento racional de Dios y obliga a las ciencias a constituirse
según este parámetro, lo cual hace que se construyan con un déficit de
racionalidad obvio.
Por
tanto, la construcción de la Metafísica teísta desbloquea la
posibilidad de la construcción correcta de las otras ciencias,
especialmente de las Humanidades, aunque la realidad de Dios se prodigue
en todos los ámbitos de lo real autónomamente, también como principio
de cierre de construcción de los mismos tanto a nivel filosófico como
científico.
Ello
significa, según hemos defendido en otros ensayos, que la Epistemología
tiene posibilidades de construcción autónoma y que el principio
teológico es lo que le da coherencia y fundamento, significa también,
por ejemplo, que la Antropología y las disciplinas antropológicas
también tienen posibilidad de construirse y cerrarse sobre sí mismas con
la razón teológica.
Por
otra parte, tampoco puede hablarse de cierre estricto de las ciencias
sobre sí mismas en sentido horizontal porque mantienen vínculos
recíprocos, entretejiéndose así en una symploké
de líneas precisas que es necesario explorar, aunque pueda hablarse de
una razón unificadora en tanto que Dios es la cúspide de la construcción
racional. En este sentido es preciso reconocer la posibilidad de la
Teología Natural en tanto que ciencia filosófica que versa sobre Dios y
sobre los modos de manifestarse el Absoluto en los diferentes campos
filosóficos y científicos, así como sobre las pruebas que conducen a Él y
los atributos que le corresponden.
No
obstante, tampoco puede ser considerada como una ciencia completamente
aislada o cerrada sobre sus propios razonamientos, pues se puede hablar
de la existencia de Dios y de las consecuencias que ello tiene desde
diferentes ciencias. Así, cabe recurrir a la Historia, a la
Antropología, a la Epistemología (como ya hemos hecho en otras partes).
Por ello, puede decirse que el Absoluto es el principio que abarca todas
las ciencias y cierra la razón tanto en un sentido especial (de cada
sector) como en el sentido general.
Capitulo II: la autonomía de la Realidad Natural, y el Absoluto.
Aunque la presencia de Dios es tal que lo determina todo, puede
afirmarse que la realidad natural goza de autonomía. Así es pues, por
ejemplo, antes de la Revelación abrahámica existía tal mundo natural
como mundo con el que el hombre se relacionaba mediante instituciones
como las tecnologías, las formas de relación social.
Pero
también en la existencia de las diferentes ciencias se comprueba la
autonomía de la realidad natural como autonomía de las mismas
(contraponemos realidad natural a realidad sobrenatural). Efectivamente
las Ciencias Físicas, Químicas, Naturales y Formales tienen autonomía y
existen de tal manera que a un cierto nivel están cerradas sobres sí
mismas, sobre su misma inmanencia.
De
este modo, por ejemplo, un teorema matemático parece que se construye
sobre la pura esencia, con sus términos, que guardan relaciones
específicas dando lugar a la construcción de verdades transcendentales,
esto es, innegables, absolutamente ciertas. O, tomando el caso de la
Química, los elementos están organizados de tal manera que la Tabla
Periódica es incuestionable. Por ende, no puede ser negada de ninguna
manera la veracidad de cada ciencia para el sector de realidad que
trabaja.
Pero
es desde esta autonomía desde donde cabe la posibilidad de una teología
ascendente que partiendo del mundo en su inmanencia trata de llegar
hasta la demostración de la existencia del Absoluto. Esta es la manera
clásica seguida egregiamente por santo Tomás de Aquino con sus clásicas
cinco vías, aunque cabe también transitarla en un sentido general cuando
se parte de la realidad del mundo natural, reconociendo su existencia y
autonomía pero también su incompleción, su insuficiencia.
Así,
las Ciencias Formales piden la compleción de su campo. En efecto,
parece que las verdades que se alcanzan con sus demostraciones y
teoremas, que parten de evidencias anteriores, quedan cerradas sobre sí
mismas y no parece aconsejable plantearse la necesidad de una apertura
transcendental. Pero lo cierto es que el mismo concepto de verdad pide
una explicación y ésta, según hemos mostrado en otros ensayos, pide su
asentamiento en una Verdad Absoluta, porque, por ejemplo, en el caso de
estas ciencias sus conclusiones pueden parecer absolutamente verdaderas,
pero cuando nos planteamos la pregunta de por qué seres finitos pueden
llegar a posiciones absolutamente verdaderas hemos de concluir que
existe un Absoluto que permite que los seres limitados puedan alcanzar
posiciones incondicionales. Ello significa que la Idea de Verdad en
cuanto posición absoluta, en cuanto perfección no puede venir de los
seres finitos que con todo son limitados sino que tiene que provenir de
un ser infinito, de un Absoluto como Descartes defendió.
Por
otra parte, desde el mismo terreno que rotura la Idea de Verdad puede
plantearse que, como no se puede reconocer otro significado coherente
para esta idea que el de la adecuación de la mente a la cosa, ella debe
a su vez adecuarse a la Idea Absoluta de Verdad, que tiene que estar
necesariamente en un Absoluto, en Dios. Así lo hemos planteado y
defendido en nuestro ensayo El problema de la verdad.
Pero
la relación entre Dios y la realidad natural no solamente tiene un
sentido ascendente que va del mundo natural, en su incompleción, a la
realidad divina, sino que transita también en la dirección contraria, la
que va de Dios al mundo natural. Quiere ello decir que Dios no deja
indiferente lo real natural sino que, por el contrario, lo transforma.
Hay en estos aspectos dos alternativas.
La
primera de estas dos alternativas consiste en el camino que hemos
ensayado cuando hemos hablado de la autonomía de la realidad del mundo
natural y que llega a Dios en cuanto que dicha autonomía es
insuficiente, de manera que el mundo natural, lógicamente, pide la
ampliación que exige un Absoluto. La segunda de ellas, la que expuso S.
Anselmo de Canterbury, parte del propio concepto de Ser Absoluto, de Ser
con todas las perfecciones y puede aplicar sus conclusiones al mundo
natural, ofreciéndole nueva luz.
Pero
sea el que sea el modo de acceso al Ser Supremo, una vez que se conoce
su existencia el mundo natural queda completamente alterado al ser
iluminado por su luz y afectado por Él. Ello, como es lógico, se da en
todos los ámbitos de lo real natural y, por consiguiente, también en el
campo de las Ciencias, según estamos tratando. En este sentido, no se
piensa de la misma manera de un modo inmnanentista que de un modo
transcendental, pues en este modo último las mismas ciencias quedan
ampliadas con el plus que aporta la explicación que tiene en cuanta la
existencia del Absoluto. Aquí , no nos referimos solamente a esa parte
alta de las ciencias cuya dinámica racional lleva a Dios, sino al corpus
científico propiamente dicho, que queda afectado con las alteraciones
que brinda la fe, la creencia, que así influye claramente en lo que
debe ser una configuración adecuada del ámbito científico.
Pero
refiriéndonos al campo de las Humanidades lo dicho no significa que no
exista una autonomía relativa de lo real. En primer lugar, porque, como
es bien sabido, el ser humano existe con anterioridad a la Revelación
Abrahámica ; en segundo lugar porque existen legalidades que poseen
consistencia ontológica, como se puede ver en los ámbitos que trabajan
las Ciencias Humanas. Así, por ejemplo, puede asegurarse que estamos
marcados por unas leyes fisiológicas o que existe un desarrollo
cognitivo natural en diferentes fases o etapas, tal como muestra la
Psicología Evolutiva lo cual, a su vez, tiene implicaciones en la
Pedagogía, que permiten mejorar el aprendizaje.
Así
pues, la autonomía de las realidades humanas es innegable. Pero, aún
así, dentro de esta autonomía la pregunta por Dios y la afirmación de su
existencia como respuesta son también posibles y exigidas por estas
realidades, como hemos visto. En este sentido, por ejemplo, se dibuja la
Antropología como ciencia. En efecto, existe una Antropología del ser
individual, una Antropología del ser social del Hombre y una
Antropología del desarrollo de la Humanidad en el tiempo.
Desde
una Antropología individual se pueden distinguir varios caminos
conducentes al Absoluto. Así, hemos dicho que el ansia de eternidad y
felicidad que todo ser humano tiene, constituyen los elementos de un
argumento a favor de la existencia de Dios, pues de otra manera sería
irracional que tuviéramos estas disposiciones y que, sin embargo, ellas
no tuvieran un objeto apropiado. En este mismo terreno también hemos
visto que el hombre individual es un ser incompleto y que necesita de la
compleción que lo perfecciona. De este modo, se ve que es un ser que
necesita una optimización (psicológica, emocional y ética), que
encuentra en su relación con Dios.
En
este orden de cosas, desde las ciencias que estudian el ser humano en
sociedad pueden hacerse afirmaciones conducentes al mismo tema, pues
desde esta nueva perspectiva se puede hablar también de compleción
racional en Dios, de totalización racional específica. Así, la Filosofía
Política encuentra la totalización racional como ciencia en la Idea de
Reino de Dios, en cuanto que la exigencia de una sociedad perfecta, una
sociedad en la que se da el régimen político perfecto que además cumple
con los fines sobrenaturales del hombre.
De
la misma manera también la Historia encuentra la totalización racional
en el Reino porque supone la eliminación de la imperfección en el
terreno del devenir, de lo que llega a ser. Efectivamente ello supone la
cancelación de la imperfección que supone el sufrimiento que se
registra en la entera historia de la Humanidad, otorgando lo adecuado a
las necesidades humanas cual es una vida eterna y feliz en la Gloria de
Dios. De este modo, en el Reino de Dios se superan las contradicciones
que marcan la historia, pues el Reino supone la perfección de los
tiempos, la perfección de la vida terrenal del hombre en la medida en
que se habla de la perfección de los tiempos en el peregrinar de la
Humanidad en la Tierra. Así pues, mediante la Idea de Reino de Dios se
racionaliza la entera vida histórica del hombre.
En
conclusión, no se puede describir el ser humano sin tener en cuenta la
pregunta por el Absoluto y la solución que se da a la misma construye
las ciencias humanas en una u otra dirección. Queremos decir que si se
quiere hacer teoría adecuada en las humanidades se ha de tener en cuenta
la compleja realidad que no puede prescindir alternativa teológica.
Así, no se puede fingir una ciencia de los hechos humanos y poner entre
paréntesis a Dios porque ello solamente es descripción de fenómenos que
deja la respuesta esencial sin solución, por lo que no da razón de la
pregunta por el hombre y lo humano.
En
efecto, plantearse la neutralidad en el campo de las Humanidades, ya
implica una definición que consiste en afirmar que en el hombre no es
esencial la religación, la respuesta religiosa. Ello significa que de no
ser así las ciencias humanas están mal construidas. Es decir, si la
pregunta por Dios tiene una respuesta positiva en la religación la
descripción de las distintas partes de la realidad humana tienen que
estar de acuerdo con esta respuesta, pues de lo contrario se están
construyendo en falso.
Como
consecuencia, hemos de concluir que la respuesta que demos en el campo
de la Metafísica y de la Antropología General desciende de tal manera
que permite la construcción de unas Humanidades en un sentido o en otro,
de una manera adecuada o inadecuada.
Pero
también se puede distinguir en el campo de las Humanidades entre
ciencias y tecnologías, pues una cosa es la descripción de lo que
objetivamente es el ser humano en sus diferentes realizaciones y otra
las técnicas que permiten mejorarlo u optimizarlo, individual o
colectivamente. Así pues, cabe una distinción del momento descriptivo y
del momento normativo. Ello significa que entre las ciencias humanas se
da una distinción entre las ciencias y las tecnologías que apoyándose en
aquellas intentan actuar en la mejora de lo humano. En este sentido,
detrás de las ciencias hay implicaciones prácticas a las que llevan sus
actuaciones.
Ello es así porque lo que el ser humano ha de ser debe ser está ligado
a la comprensión adecuada de lo realmente es, de lo que es su
naturaleza, porque sus fines están inscritos en ella y violarla no es
consecuente. Así, por ejemplo, no es indiferente para la Pedagogía como
ciencia que estudia la educación y tiene unos momentos normativos para
plantear la optimización educativa integral de lo humano, la pregunta de
si en la mejor educación está incluida la educación religiosa.
Efectivamente aquí no vale como respuesta decir que depende de cada
persona en particular porque existe una objetividad que depende en gran
medida de la respuesta metafísica y también antropológica que se dé a
los grandes problemas.
Capítulo III : La presencia del Absoluto en las Humanidades.
Sin
pretender ser exhaustivo vamos a exponer las implicaciones y las
variadas relaciones que se dan entre el Hombre y el Absoluto implicando
ello que las realidades antropológicas se construyen siguiendo
parámetros determinados de relación con Dios.
El
hombre es un ser natural que cuenta con variadas instituciones
sociales. Por consiguiente el ser humano se encuentra en la Zoología
como un animal con características morfológicas y fisiológicas
características; pero, por otro lado, es considerado como un ser
eminentemente social que tiene instituciones propias que no comparte
con ningún otro animal. De este modo, por ejemplo, cuenta con una
estructura familiar muy compleja así como con otras de carácter político
como el Estado o el Derecho. Por ello ha sido calificado como animal
político.
Es
por otra parte, el ser que tiene la sexualidad más compleja y de
acuerdo con esta orientación ha sido calificado como mono desnudo. Es
también el animal que tiene el repertorio de juegos más variado del
reino por lo que ha sido calificado comohomo ludens. También ha desarrollado un cerebro manipulador de objetos y ha sido entendido también como homo faber. En
cuanto que ha desarrollado las manos autónomamente y les ha quitado su
función de locomoción, ha sido también comprendido como homo erectus. Igualmente se ha dicho de él que no tiene naturaleza sino historia, lo cual también es verdad.
De
otro modo, es el ser de la Creación que tiene el repertorio de
comunicación no verbal mayor y ha desarrollado el lenguaje de segunda
articulación y por este último motivo ha sido considerado como homo loquens. Pero
también ha desarrollado un enorme repertorio artístico y en este
sentido ha sido entendido como hombre simbólico. Es, de otro lado, una
realidad cultural si entendemos que su repertorio de conducta ha sido
transmitido de generación en generación por la vía del aprendizaje. En
fin, es el animal neoténico por excelencia, pues es el que tiene
proporcionalmente la duración mayor de la infancia y el que tiene el
mayor índice de cerebración de todo el reino.
Estos rasgos, así como otros que no mencionamos, han sido estudiados
por las diferentes disciplinas antropológicas. Así la Antropología
Física se ocupa de las características anatómicas y fisiológicas
propias. De la misma manera, des estudio del Derecho y la Política se
ocupa, por ejemplo, la Antropología Política y la Filosofía Política.
Del estudio de la Cultura la Antropología Cultural y la Filosofía de la
Cultura. Del estudio de la psique la Psicología. De las características
del hombre como ser religado y religioso la Fenomenología de la
Religión, las Ciencias de la Religión y la Filosofía. Al estudio de las
lenguas diferentes y del Lenguaje, se dedica la Lingüística. Del hombre
como ser histórico se ocupan la Escatología, la Filosofía de la Historia
y la propia ciencia de la Historia. Del aspecto de la producción de
bienes escasos, la Economía, La Filosofía del Arte, la Semiología y
otras se ocupan de los aspectos artísticos. Y así, sucesivamente en un
gran número de disciplinas.
Siendo
todas las definiciones que acabamos de ver verdad, parece también
indudable, según hemos expresado en otros ensayos, que el hombre es un
ser que pide una optimización y que la encuentra especialmente en Dios,
en la religión. Es, por su parte, lógico que esta optimización en la
religión la encuentre el ser humano tanto a nivel individual como
social. Así la naturaleza humana, individual y social, queda atravesada
por este núcleo de la religión y, con ello, tocada y transformada por la
realidad superior de Dios. Esto ha sido así hasta tal punto que el
hombre natural, sin religión es una realidad que solamente en los
últimos siglos aparece con el desarrollo del ateísmo y el agnosticismo,
especialmente en Europa, por lo que las definiciones a que nos hemos
referido más arriba pecan de inmnanentistas y no dan adecuada cuenta de
la realidad humana.
Por
otro lado, de los desarrollos de los últimos tiempos, se ve que la
hipótesis del hombre natural, es algo que en lugar de estar al principio
está al final. Es claro que la realización del hombre natural, en sí,
abre la posibilidad del estudio de las legalidades humanas desnudas en
sus aspectos físicos o sociales. Pero con ello se ha producido cierta
caída de lo humano, pues, en efecto, lo mejor del desarrollo humano se
encuentra cuando el hombre se encuentra religado, incardinado en lo
Absoluto. Por ello, podría afirmarse que en el hombre en su estado
óptimo, existen distintos niveles relacionados entre sí, imbricándose
los unos en los otros en una especie de pirámide en la que la cúspide
está formada por la religión como operativo de cierre ontológico y
gnoseológico.
Como
consecuencia, se hace necesario que decline el paradigma dominante en
las Ciencias Humanas de nuestra época y que en su lugar aparezca otro
nuevo que incorpore la relación con el Absoluto como elemento
vertebrador de los diferentes aspectos y niveles de todas las
realidades antropológicas, construyendo así unas Ciencias Humanas
nuevas. Es decir, que puede asegurarse que no se pueden construir
correctamente las Humanidades sin tener en cuenta lo que el hombre es en
las diferentes realizaciones o campos temáticos en los que se
desarrolla en relación con el Absoluto.
Así,
en el campo de la Ética se puede ver como la afirmación referente a la
optimización del hombre por Dios es verdadera. En efecto, podemos
comenzar diciendo que la ley moral somete a nuestras conciencias de tal
manera que éstas están impulsadas a llevar nuestra actuación, la
actuación de los seres humanos hacia el bien. De este modo, puede
decirse que el primer principio de la ley moral es el que manda hacer el
bien y evitar el mal (Santo Tomás de Aquino). Pero se da por otra parte
que no alcanzamos la santidad, que es la adecuación al imperativo moral
del obrar (Kant), por el hecho de que nuestra naturaleza es limitada,
de modo que el hiato entre la ley moral nuestra naturaleza es
insuperable. Pero existen creencias que ayudan a que nos acerquemos lo
más posible a la adecuación a la ley y al imperativo moral por los que
somos exigidos.
Así,
la existencia de Dios y la religión no son indiferentes para el reino
de lo moral. Al contrario, ellas impulsan a nuestra naturaleza a cumplir
con el mandato moral. En primer lugar, lo refuerzan con el concepto de
pecado, pues la ley moral queda ampliada y elevada como ley religiosa.
Por ello nuestras faltas morales no son solamente éticas, sino que
también quedan referidas a Dios como Voluntad Santa que siempre quiere
lo bueno. En segundo lugar, de otra manera la creencia en Dios y la
religación impulsan el cumplimiento del deber, nos hacen más buenos. En
efecto, la creencia en un Dios de Amor, nos impulsa al logro de la mayor
felicidad de la que somos capaces y la felicidad no nos deja
indiferentes porque el bien es difusivo. Por el contrario, esta
felicidad ayuda también al cumplimiento del imperativo moral porque la
felicidad propia busca la de los demás.
En
conclusión con lo anterior, Dios nos hace mejores y propicia el
cumplimiento de la ley moral y el amor por lo bueno. Por ello puede
decirse que la religión aparece entonces como un deber moral en la
medida en que la religación nos hace mejores.
Por
último, en este terreno aparece un nuevo argumento teológico pues
claramente puede verse que es irracional que estemos diseñados para la
religión y que, sin embargo, la creencia no tuviera su objeto, es decir,
que Dios no existiera. En este sentido, también la misma obligación de
creer es una prueba porque es así que no podemos evitar creer porque
ello nos hace mejores y creyendo seguimos más adecuadamente los mandatos
de la ley moral.
En
otro orden de cosas, según hemos visto es desde la Metafísica desde
donde se opera el vaciamiento de la realidad de Dios del mundo,
descendiendo los postulados ateos al resto de las ciencias de tal modo
que se constituyen de unas maneras precisas. Ello vale para el campo de
la Psicología porque si se niega la existencia de Dios y ello se acepta
sin más se construyen unas Ciencias Psicológicas determinadas y no
otras.
Aún
con todo, merece ser resaltado que desde la misma Psicología es posible
levantar argumentos para mostrar la existencia de Dios. En efecto, a
todos nos consta por propia experiencia que deseamos la vida eterna y
feliz y como hemos visto más arriba sería irracional que, siendo nuestra
naturaleza así, no tuviera realidad la existencia de una vida tal. Por
ello, hemos de afirmar que efectivamente que alcanzaremos dicha vida.
Pero ello, supone la afirmación de una potencia tal que pueda alterar el
curso del desarrollo normal de la naturaleza y otorgárnosla. Ello, por
tanto, equivale a defender que Dios existe ( Kant) y que este dios es el
Dios del Amor puesto que no por otra razón que nos ama nos concederá la
vida de la Gloria.
Pero
conocer a Dios es amarlo. Parece claro que podemos entrar en una
relación de amor con Dios. Por tanto desde la Religión se configura en
primer lugar el hecho de que nuestra angustia queda muy atenuada por la
creencia en la vida eterna y, en segundo lugar, el hecho de que el deseo
que todos tenemos de ser amados, tiene su culminación en la relación
amorosa que se puede encontrar por medio de la Religión.
Por su parte lo dicho significa que el ser humano no es pura realidad
natural sino que registra una teleología inmanente, una dinámica que le
lleva a una ampliación en la Religión. Es decir, el hombre como ser
necesita completarse en la relación religiosa y por ello su psicología
es dinámica y no estática.
Por eso las construcciones de las Ciencias Filosóficas impulsadas por
las ideologías agnósticas o ateas son falsas en cuanto que no describen
verdaderamente lo que es la psicología humana. Así es porque describen
un hombre que no tiene la religación como un argumento esencial de su
dinámica natural. En este sentido el proceso es histórico y va desde la
Metafísica a la Psicología científica. Hay un primer paso que parte de
una teología natural que niega la existencia de Dios y después se pasa a
pensar la religión como alienación, para acabar considerando que el
auténtico hombre se describe psicológicamente sin la religación.
Pero
el ser del hombre, según hemos visto, marca también aquellos aspectos
que lo completan y lo optimizan, por lo que las psicologías de la
inmanencia son incapaces de dar cuenta adecuadamente de aquellos y , por
ende, difícilmente pueden implementar medidas muy acertadas, si no
producen, incluso, medidas terapéuticas borrosas o dañinas. Así, por
ejemplo, se pretende que un componente de la salud psicológica es la
felicidad y ello es verdad, pero si erramos en la determinación de qué
aporta la felicidad estaremos dando falsas recetas que, en cuanto que
olvidan la religación, en vez de optimizar y enriquecer al ser humano lo
que hacen es empobrecerlo y enfermarlo.
Queremos
decir que desde el centro personal que constituye la vida religiosa de
la persona humana se ramifican o se especifican las distintas facetas de
lo humano y de las Humanidades, de tal manera que cabe hablar de un
núcleo de personalidad que debe construirse religiosamente porque ello
significa, entre otras cosas, estabilidad, felicidad y también
moralidad. En este sentido, no sería de extrañar que el gran aumento de
las patologías psicológicas en nuestro tiempo venga coadyuvado, si no
ocasionado, por esa pérdida de valores religiosos, pues el ser humano
alienado de la relación religiosa se ve afectado al estar fuera de su
naturaleza.
Por
otra parte, la Psicología desarrolla sus propias tecnologías que tienen
como fin la orientación de la mente. Así pretende corregir los
elementos defectuosos de las psiques individuales y en general orientar
el pensamiento. De este modo se configura la ciencia psicológica como
Ortopsicología, es decir, como Psicología que orienta y juzga sobre lo
que es adecuado para la mente humana.
Pero,
por ello, se debe partir de una concepción que defina correctamente lo
que debe constituir la vida mental y así dibujar una teoría de la salud
psíquica. Pero, lógicamente, si esta Ortopsicología se construye como
psicología inmanentista que no tiene en cuenta que el hombre necesita de
la religación y que la felicidad, la virtud y la unificación pasan por
una correcta relación religiosa, con Dios, entonces se equivoca,
pudiendo lógicamente ser perjudicial como tecnología que enfoca mal lo
que es la corrección mental.
Así,
por ejemplo, no se marcan los mismos objetivos en el desarrollo de la
personalidad y de la salud psicológica si se considera que la
culminación del desarrollo personal se encuentra en la religación, que
si se piensa que el hombre se agota en la inmanencia, creyendo que el
ser humano se agota en la finitud de este mundo. Por nuestra parte ello
no significa negar la autonomía de la naturaleza psicológica humana,
pero esta misma naturaleza que transformada en una dirección u otra,
dependiendo de las alternativas antropológicas de las que se parte a
nivel filosófico, con las figuras religiosas que implican.
En
este orden de cosas, desde la rama psicológica de la Psicopatología se
intenta descubrir lo que constituye la enfermedad psíquica. Pero se
hace necesario tener en cuenta que la enfermedad y la salud son
conceptos correlativos de tal manera que no se puede definir la
enfermedad si no se conocen los parámetros de la salud. En este sentido,
consideramos que el concepto de salud debe ponerse en relación con el
de felicidad porque el sufrimiento siempre acompaña a la enfermedad.
De
nuevo aquí nos encontramos con la falacia humanista que intenta
justificar lo que es el hombre sin tener en cuenta el aspecto de la
religación, en cuanto que pretende ofrecer una neutralidad que
verdaderamente no parte de una descripción cabal de la realidad humana,
pues según estamos viendo ésta se completa en la religión.
Quiere
decirse que el concepto de felicidad no es neutral porque la actividad
psíquica está diferenciada en lo que respecta a dicho concepto, pues no
todo hace igualmente feliz. En este sentido consideramos que lo que
permite la vida feliz es esencialmente la religación en la esperanza y
la caridad, como virtudes teologales que son. Por ello, recomendar una
vida psíquica saludable pasa por la espiritualidad.
De
esta manera, no nos parece que se pueda decir que lo que hace feliz
depende de la subjetividad de las conciencias porque la vida religiosa
en la esperanza y la caridad es objetivamente la que permite optimizar
la vida humana en la virtud y la felicidad. No es ello por tanto algo
que dependa de cada uno, algo que sea relativo. Es entonces, a partir de
la vida proporcionada por la teologalidad, como se puede definir el
objetivo de la felicidad que es la fuente de una vida sana en lo
espiritual y en lo psicológico.
Como
consecuencia, en lugar de fingir que la religación es algo subjetivo o
que la salud psicológica se construye sin ella hay que aceptar que la
optimización psicológica del ser humano pasa por los caminos de la
espiritualidad. De lo contrario nos encontraremos con antropologías y
psicologías erróneas, inadecuadas.
Así
pues, según los principios de la Psicología existe un concepto de salud
en el que ésta se plasma como optimismo, alegría, calma, paz etc. Pero
la Psicología falla cuando pretende fundamentar la salud sobre bases
agnósticas o ateas, pretendiendo que la religión es indiferente para la
ella, que ordena estos estados mentales como los saludables; falla en la
fundamentación de la salud psíquica.
En
efecto, se puede asegurar que si todo acaba con la radical derrota de
la muerte no existen motivos para la alegría, el optimismo, etc., pues
no se puede ser cabalmente feliz ya que ello no es consecuente con el
término de la vida. Por tanto, es natural que si la Psicología estatuye
la salud psíquica, como condición interna de su propia consistencia
reconozca la necesidad de que ella misma se encuentre ordenada a la
religión, porque los estados anímicos positivos responden a la vivencia
religiosa en cuanto que en las mismas creencias religiosas se encuentra
la base y el fundamento sólido del bienestar espiritual y psíquico
consecuente.
Así
por ejemplo, desde la Psicología Evolutiva se caracteriza la vejez como
una edad que presenta unas tendencias pesimistas y depresivas y plantea
diversas alternativas que intentan evitar estos estados negativos. Pero
en gran medida puede decirse que la depresión de la vejez es natural.
Es por ello lógico que en este estadio del desarrollo la religión sea
fuente de salud y bienestar, pues sus promesas consecuentemente vividas
erradican los males a los que nos vamos refiriendo.
En
conclusión, la evolución personal depende de los valores y las
cosmovisiones metafísicas y religiosas que impregnan al ser humano. Así,
en nuestra sociedad inmanentista nos encontramos permanentemente
rodeados de estímulos que alienan de la vida religiosa de tal manera que
la evolución de la personalidad se da en una horizontalidad que
enajena de todo sentido de profundidad. La consecuencia son las
personalidades habitualmente construidas sin la dimensión religiosa, que
evolucionan a lo largo de la vida sin dicha dimensión. De esta manera,
se encuentra alejada de los estímulos que de forma natural dan sentido y
alegría a la vida, cuales son la esperanza en un futuro escatológico
feliz y la experiencia del amor divino. Por ello, faltando estos
elementos la vida cotidiana pierde el sabor y cambia de color, pues
estas filosofías inmanentistas son incapaces de propiciar lo que en
nuestra psicología demanda de manera natural. En este sentido, puede
decirse que estas filosofías son objetivamente causantes de depresión y
enfermedad en cuanto que no se acoplan a las necesidades de la
naturaleza humana.
Por
ello, las psicologías de nuestra época contrastan claramente con las
del pasado, pues en el presente la sociedad vive en una gran parte ajena
a la religión mientras que en el pasado la religión era el medio que
unificaba las personalidades. En este sentido es una solución para gran
parte de la problemática actual la recuperación de la religión en sus
elementos positivos, aunque haya que descartar las adherencias negativas
que de manera accidental tiene.
Para
terminar con esta parte, queremos decir que cuando hablamos de
tecnologías que intervienen en el desarrollo de la persona y de su salud
también parece necesario constatar que ello depende de las perspectivas
filosóficas. Ello se ve claramente en la Psicología pues desde la
Teoría Psicológica se considera como el correcto pensar depende de las
concepciones filosóficas que se sustenten, de esta Parte Alta de la
Teoría que construye según sus presupuestos las ciencias y las
tecnologías humanas. En efecto, a la hora de intervenir para mejorar la
vida psicológica de las personas se darán unas normas u otras
dependiendo de lo que se crea en filosofía. Así, por ejemplo, no es lo
mismo ante una calamidad como puede ser la muerte de un familiar próximo
creer en la vida eterna que no creer, puesto que de ello dependen los
sentimientos y las emociones. Ocurre, pues, que nosotros también
defendemos una Ortología antropológica que se corresponde con una
filosofía que ve en la religión un elemento enteramente positivo, que
sirve para el mejor desarrollo de la vida humana.
Tratando
de otra ciencia humana, podemos decir que la Fisiología también intenta
construirse como si la religación fuera un hecho irrelevante para ella.
Así describe unas objetividades que existen en sí, pero que resultan
afectadas por la vida psicológica. Por ello estas objetividades quedan
afectadas por la religación personal, pues el ser humanos queda
completado y optimizado en su relación con Dios, que es el fin al que
tiende. Así es. porque no se puede hacer una antropología adecuada sino
se describe al hombre como un ser que se realiza en la religación, como
un ser que se optimiza teologalmente.
Ello,
como se sabe, tiene implicaciones fisiológicas pues, como se sabe, la
psicología guarda estrechas relaciones con la fisiología de tal manera
que ocurre que una vida psicológica positiva, en la que el bienestar y
la felicidad son cercanos, influye positivamente sobre la fisiología del
organismo. En efecto, como se sabe, los sentimientos y emociones
positivas hacen que el organismo funcione mejor y enferme menos. Y ya
que la religación potencia estas dimensiones positivas de la psique o
las crea es natural que la vida teologal influya sobre el cuerpo
mejorando sus funciones.
Evidentemente,
ello no significa que se nieguen las legalidades objetivas del
organismo despreciando una vida saludable según la alimentación, por
ejemplo, sino que subrayamos en esta parte del ensayo los efectos
positivos que debe tener para la salud la religión.
Por
ello, sin comparamos a un ser humano sin Dios con un ser humano en la
vida teologal comprendemos la enorme riqueza que trajo al mundo la
Revelación en cuanto que permitió a la Humanidad la alegría, evitando
que se desplomara en la depresión y la angustia.
Así
pues, hemos visto que desde la Psicología hemos encontrado en que
consiste la optimización humana en cuanto religación que por la caridad y
la esperanza se encuentra la persona unida a Dios; por la caridad en
cuanto recibe el amor de Dios y por la esperanza en cuanto que espera
una vida eterna y feliz en Él.
De
otro lado, es natural que este núcleo de la religación deba pasar a ser
un objetivo pedagógico porque la Pedagogía es el arte de optimizar el
aprendizaje y para ello tiene que determinar sus objetivos. Por ello, si
se persigue el un desarrollo total y armónico de la personalidad el
elemento religioso se perfila como algo esencial.
Ello
es así en dos sentidos: uno esencial y otro instrumental. En sentido
esencial entendemos que debe ser un objetivo de la enseñanza en cuanto
que se manifiesta como un aspecto necesario y fundamental para una
personalidad integral que debe estar vertebrada por la religión. En
sentido instrumental porque, como se sabe, una buena psicología influye
positivamente en todos los aprendizajes. Queremos decir que la
psicología ofrecida por la religión, que solamente puede aportar
elementos positivos debe influir en el aprendizaje de todos los saberes.
En
este sentido, puede asegurarse que el agnosticismo o el ateísmo,
partiendo de una concepción general del hombre, se determina también en
la Pedagogía cuando concreta objetivos y métodos agnósticos para el
aprendizaje. En este sentido, el agnosticismo implantado en la Pedagogía
también es perjudicial para este aprendizaje en cuanto que la
naturaleza humana necesita de la compleción sobrenatural, de la
compleción en Dios. Por ello, por el bien del educando no se trata de
sacar la religión de la escuela sino por el contrario de meterla. Ello,
en principio, por las propias razones pedagógicas, aunque también
tendremos ocasión de ver que también por razones puramente científicas
es conveniente que la religión entre en la escuela y en la universidad.
Cambiando
a la ciencia de la Historia, y partiendo una metafísica agnóstica atea
sería defendible que dicha ciencia pudiera construirse adecuadamente
sólo recurriendo a los datos inmanentes que aporta la historiografía.
Ello, según estas posiciones, sería neutral y verdadero y, de hecho,
muchas veces las Humanidades presentan este rostro, que pretende ser
amable, en el que Dios es arrancado de la ciencia como si fuera un tema
inesencial. De hecho, la construcción histórica que se hace sin el
Absoluto afirma que la realidad de Dios no es antropológicamente
relevante para la construcción de la ciencia del pasado y que ésta se
puede construir de una manera no teológica.
Aquí
también puede partirse de la Metafísica y desde una perspectiva teísta
reconocer el aspecto teológico de la Historia como esencial, en el
sentido de defender que se debe hacer una historia en clave teológica,
en la que, por ejemplo, la mano de Dios aparezca como un dato
hermenéutico relevante. En este sentido, como hemos mostrado en Sobre la Historia, es preferible construir el dato teológico en los propios hechos de la ciencia de la que estamos tratando.
Por
ello, pensamos que la razón aplicada a la Historia no puede renunciar a
la aplicación de aquellos presupuestos que hacen racional el proceso
histórico como conjunto. Como consecuencia, frente a la aparente
irracionalidad que muchas veces nos brinda el discurrir de la historia,
se ha de suponer que existe un sentido en el que todo ocurre para lo
mejor y que racionaliza el devenir. Ello significa defender la realidad
de la Providencia divina y este mismo postulado lleva a que se intente
entender el proceso de la Historia como proceso sagrado, que lleva
consigo la intervención divina en los tiempos. Por consiguiente, en esta
búsqueda del sentido histórico se deberá intentar ver la huella de Dios
procurando descifrar el aparente azar y deshacerse de la aparente
arbitrariedad en la que parecen discurrir los hechos históricos. De esta
manera se engrandece el mundo humano en su peregrinar por la Tierra.
Por
otra parte, esta misma racionalización también se produce cuando
defendemos la realidad de un final feliz de la Historia que comprende la
negación de la muerte y el rescate del sufrimiento. Lógicamente ello
supone la intervención de Dios en el tiempo histórico para la
construcción de los Nuevos Cielos y la Nueva Tierra, pues el final feliz
supone la irrupción del Reino de Dios, que garantiza el término de
nuestras principales limitaciones y en el que podemos ver el Rostro
divino.
Evidentemente,
estas consideraciones nos hacen ver que el planteamiento agnóstico
imperante en la ciencia de la historia dan muy poca cuenta de la
racionalidad del objeto de estudio y que, por ejemplo, son preferibles
el tipo de teorías que representan san Agustín, Joaquín de Fiore o el
mismo Hegel en la medida en que hacen Teología de la Historia, pues
según hemos visto la cabal comprensión de la ciencia se hace con estas
armas intelectuales.
Por
otra parte, tampoco desde la Economía se da una visión acertada de los
problemas antropológicos. En efecto, esta ciencia pretende tener
acotados los términos de sus constituyentes en la pura inmanencia de sí
misma y con ello cree describir el ámbito de las formas económicas. Pero
consideramos que se equivoca cuando pretende construirse exclusivamente
como ciencia que gravita exclusivamente en la inmanencia.
En
primer lugar, porque este cierre de la ciencia económica no es tal,
pues de hecho la apertura ontológicamente constitutiva del hombre a la
transcendencia tiene unas repercusiones económicas en la medida en que
la religión aporta utilidad por la gran cantidad de bienes que produce y
que dan lugar a lo que en términos científicos se llama satisfacción.
Por ello creemos que los bienes que aporta la religión (alegría,
consuelo, cariño…) tienen su contrapartida en la economía, su
incardinación en la ciencia económica pues, según estamos viendo, llevan
consigo utilidad y satisfacción.
También,
por otro lado, el marco moral que es imprescindible para la consecución
de los bienes económicos queda reforzado por la religión en la medida
en que la misericordia es la virtud política que más contribuye al logro
de la paz y ella encuentra en la incardinación teologal su máxima
efectividad. Lo mismo pasa con el resto de las virtudes políticas más
importantes a las que nos hemos referido que facilitan una convivencia
más armoniosa y por ello permiten un mayor desarrollo económico.
Como
consecuencia, puede afirmarse que la construcción de la ciencia
económica está desfigurada si la comparamos con lo que debería ser la
verdadera realidad de ella porque oculta en sus planteamientos teóricos
los factores religiosos que también aportan satisfacción y utilidad. Y
una ciencia que no reconoce los objetos propios de su campo no puede
estar bien construida. En este sentido la propia construcción inadecuada
de la ciencia es un perjuicio para el ser humano puesto que está
bloqueando el acceso a los bienes sobrenaturales y espirituales, más si
tenemos en cuenta que sin la relación religiosa estamos alienados,
alterados e incompletos. Por todo ello se hace necesaria una
construcción teórica diferente y consecuentemente otras tecnologías o
ingenierías económicas que restituyan lo que ha sido enajenado.
En
otro orden de cosas, en el terreno de la Política puede decirse que en
Occidente el sistema de las contradicciones políticas se presenta en la
dialéctica entre el postulado de la unidad de la razón del hombre y la
división entre alternativas políticas distintas.
Por
su parte, esta división ha conducido a la guerra como forma de
resolución de las diferencias políticas en muchas ocasiones, y la
necesidad de evitar el extremo de la guerra ha conducido a la idea y a
la práctica de la tolerancia. Pero este concepto como forma de
resolución de las diferencias políticas deja las mismas sin resolver.
Como consecuencia, se puede asegurar que sigue la contradicción que
hemos señalado entre la unidad de la razón y la división de la comunidad
política, a lo que se añade el problema de que deslices determinados
en el manejo de los conceptos a los que nos referimos pueden conducir
también al extremo de la guerra.
Teniendo en cuenta todo ello, hemos planteado como alternativa una
democracia dialógica que tenga como virtud central, en lugar de la
tolerancia, la misericordia o caridad política. Por medio de dicha
virtud, intentamos salir de nuestros planteamientos y convicciones,
adentrándonos en las razones del oponente político. Así, se posibilita
la apertura de un diálogo verdadero que conduzca a la unidad de criterio
que hace imposible la guerra y cancela la contradicción a que nos hemos
referido. Se abre entonces por medio de esta virtud el puro y verdadero
diálogo político que tiende a llevar a la unidad política de las
sociedades.
En
este sentido, parece posible plantear un razonamiento objetivo y sin
presupuestos que tenga a la caridad política o misericordia sin
implicaciones religiosas como virtud central. Parecería, por ello, que
la religión está de más porque se ha llegado por procedimientos
puramente racionales, objetivos e inmanentes a la alternativa de la
misericordia y al sistema político de la democracia consecuente, que la
acompaña. Pero ello no es así, pues el imperativo que acompaña a la
misericordia se cumple más fácilmente cuando ésta se implanta
religiosamente.
Efectivamente,
esto ocurre porque cuando el ser humano siente el amor de Dios queda
transformado haciéndose más bueno. Así es, porque sintiéndose amados
incondicionalmente por Dios se transforman los corazones en el amor y el
hombre se hace más capaz de amar y de ver al oponente como un hermanos;
y ello de tal manera que las posibilidades de diálogo y
confraternización aumentan de modo que se permite que el conflicto se
desbloquee, pues este es producto del egoísmo de persona o de clase que
se encarna en el vicio de la voluntad dogmática. Esto es así porque ésta
se concreta en el deseo incondicional de que nuestras posiciones sean
las verdaderas o las únicas posibles.
Así pues, el amor de Dios ejerce un poder benéfico sobre nosotros,
pues por la fuerza de éste siempre transforma haciendo mayor la
misericordia e impulsando el amor al prójimo. De esta manera, en
política se aumenta la comprensión, el entendimiento y el diálogo. Por
todo ello, la religión sitúa al ciudadano en mejores condiciones para
cumplir con los imperativos políticos que conducen a la democracia
consecuente que, aunque se dibuje a nivel laico y objetivo, alcanza su
mejor momento cuando el ciudadano es también una persona religiosa, una
persona que está religada en el amor.
Como
conclusión de lo expuesto, se ve que la Religión no deja intacto el
mundo de la Política sino que lo mejora, de tal manera que los
imperativos que la moral política manda, son cumplidos más efectivamente
desde una posición que recibe el amor de Dios, que puede transformarse
en una vivencia más intensa de la misericordia o caridad política. Ello
lógicamente en el terreno de una política dialógica no deja de tener sus
frutos.
Por
tanto, el agnosticismo y el ateísmo presentan un déficit en el objetivo
de la realización del bien político, pues la religión y las actitudes
que la acompañan no dejan indiferente el campo político en cuanto a sus
mejores posibilidades que se alcanzan con la virtud de la misericordia
política. En este sentido, puede afirmarse que se realiza una política
determinada desde el ateísmo y el agnosticismo, que objetivamente es
inferior a aquella que se debe realizar desde la creencia, dentro de las
posibilidades de una política democrática consecuente, pues la moral
que impulsa la creencia se muestra como la mejor.
Esto
significa que también en la vía de la Política se puede construir un
obrar determinado diferente según las premisas de las que se parta, y
que la creencia y la religión aportan un plus que transforma para bien
todo el campo de esta parte de las humanidades, entendida especialmente
desde la política de la consecuencia. Lógicamente, en el momento de
construir teorías políticas a las que se construyan desde el punto de
vista de la increencia les faltará ese plus que, como hemos señalado,
ofrece la religión, que aporta un cambio de la perspectiva desde la que
se hace el mundo político. Es decir, que el campo de la Política tal
como está roturado en nuestros días depende de unas Ideas que solamente
manifiestan la verdad y el bien político parcialmente y de manera
oblicua. Ello implica que el mundo político es visto con un prisma que
se traduce en una praxis que no lo desarrolla adecuadamente. Por ello,
la Religión también optimiza la teoría y la práctica políticas.
Así
pues, como estamos viendo, tampoco aquí Dios y la Religión dejan sin
tocar el mundo político. En efecto, puede decirse que la construcción
del campo político se realiza de una manera o de otra según se apueste
por la increencia o por la religión, porque éstas tienen la capacidad de
incardinarse en este sector de las Humanidades y transformar su estado
actual de desarrollo y fundamentación. En efecto, como estamos viendo,
de la Religión y la Teología nace la idea de caridad; pero esta se puede
trasladar también a la Política de tal manera que es capaz de
transformar todo su campo. Esta transformación no solamente se da en el
sentido teórico, sino que es también capaz de posibilitar una praxis
que puede instaurar una nueva convivencia entre los hombres en cuanto
que miembros de una sociedad política y de una sociedad internacional
de estados.
En
otro orden de cosas, el Derecho como realidad prescriptiva organiza
según normas las sociedades humanas. No obstante, ello no significa que
su construcción se aparte de la ley general que estamos mostrando en
cuanto que también depende de la Filosofía y de la Religión, que juegan
funciones equivalentes en la medida en que son la razón general de lo
real, a lo que ordenan categorialmente.
Así,
en las sociedades cristianas estamos en la tradición que separa la
Religión del Estado y ello depende de la idea general que se mantiene en
lo que se refiere al origen del poder o la soberanía, y al papel que
debe jugar la relación entre Dios y los hombres, o entre poder religioso
y poder civil. Pero en las sociedades islámicas la teoría es otra y el
poder civil y el religioso tienden a ser una misma cosa, pues se
entiende que la Soberanía de Dios no puede tener límites.
En
este mismo aspecto, también puede verse la influencia de estas partes
superiores de la Teoría en niveles altos del Derecho, cuando examinamos
los cambios que acabaron con el Antiguo Régimen en Europa, que trajeron
las democracias. En este sentido, parece claro que no tienen las mismas
implicaciones jurídicas la teoría de la separación de los poderes del
estado o la de la soberanía nacional que la teoría jurídica y filosófica
de las monarquías absolutas.
Por
tanto, se puede afirmar que de las ideas religiosas y filosóficas
desciende toda la construcción del Derecho. En efecto, no tienen la
misma legislación un estado ateo, un estado laico o uno confesional, ni
aquélla mana de la misma fuente.
En
lo atingente a la Sociología el agnosticismo contempla las
instituciones sociales y los variados modos de la vida social como algo
que mana de la vida social y, al mismo tiempo, la configura. De este
modo, entiende que las instituciones religiosas y las variadas formas de
la experiencia religiosa se condensan en la sociedad como fenómenos
exclusivos de la misma, que tienen una etiología y un desenvolvimiento
exclusivamente social. Pretende, por tanto, la explicación de los
fenómenos religiosos y su influencia con premisas exclusivamente
inmanentistas, intentando encerrar aquellos en los circuitos de la
ciencia agnóstica.
Pero
con todas sus teorías olvida que la religión es la vida del Absoluto en
la Tierra y que las instituciones y la vida de la religión en la
sociedad son las vías por las que se comunica lo divino en la vida del
hombre, los canales por los que se insufla la vida divina en las
sociedades humanas. Por ello, esta vida divina no es algo indiferente o
inmanente sino que tiene su camino en las instituciones y modos de la
vida que siendo sociales permiten la comunicación del Absoluto en el
mundo.
Pero
esta comunicación no es un hecho que deje las cosas intactas sino que
por ella sopla la vida del Absoluto que insufla paz, alegría y tantos
otros bienes en la vida de los hombres. Con ello crea instituciones,
iglesias, arte, sacerdocio, vida espiritual, poesía, mística etc.
Lógicamente,
la ciencia que se constituye sin tener en cuenta la realidad verdadera
del Absoluto no es verdadera ciencia pues se está constituyendo sobre el
falso supuesto de que se puede explicar la realidad social sin Dios,
cuando la realidad toda de la vida de la sociedad pide la relación de la
religación, en la que hombre y Dios entran en relación y de donde
resulta una inmensa riqueza para el ser humano.
Así
pues, la sociedad se manifiesta en instituciones que organizan la vida
del ser humano en las diferentes culturas, pero en la medida en que el
hombre es un ser constitutivamente religado no puede fingirse
neutralidad religiosa, pues tanto si no tuviera instituciones religiosas
como teniéndolas es un ser afectado radicalmente por la realidad del
Absoluto. Puede decirse que en el caso grave de que el hombre llegara a
carecer de instituciones religiosas el perjuicio sería importante y la
ciencia de la sociología tampoco podría construirse verdaderamente en
la inmanencia por el hecho de que Dios afecta al ser humano totalmente.
En este sentido, una sociedad totalmente descreída tendría como
característica fundamental el alejamiento, la alienación del ser humano
de sus características esenciales puesto que el hombre es un ser
constitutivamente religado. Sería, por ello, una sociedad alejada de lo
que constituye el recto ser de lo humano, ajena a lo que se exige como
adecuado para el hombre.
Por
ello, también vemos que aquí el agnosticismo o el ateísmo y las
ciencias ateas o agnósticas que les corresponden son perjudiciales en
cuanto que se constituyen falsamente y además no permiten los efectos
beneficiosos y el enriquecimiento social que la relación con el Absoluto
en la religión establece y potencia. Pero además ocurre que la
constitución atea no describe al ser humano si no es como ser alienado
de su verdadera naturaleza, que se manifiesta, según vemos, como la de
una realidad que tiene como núcleo que la constituye adecuadamente la
religación.
En
conclusión, el hombre tiene una naturaleza esencial que lo liga con la
transcendencia lo cual hace que su realidad quede optimizada. Si, por el
contrario, construimos el ser humano sin esta relación lo que
únicamente se consigue es una caricatura de la esencia humana, pues
tenemos también una teleología, un reino de fines a los que no se puede
permanecer ajeno sin resultar dañado. Ello hace necesario que este
carácter de ser religado se deba plasmar en las instituciones sociales
si no queremos construir sociedades deshumanizadas, que nos dañan en lo
personal y en lo colectivo.
Lógicamente
de una teoría incorrecta se derivan tecnologías inadecuadas de
ingeniería social en las instituciones y dinámicas que promueven, pues
ellas al encontrarse separadas de la religión tampoco se construyen
correctamente, más si tenemos en cuenta que nos estamos refiriendo a una
religión esencial, una religión que ha eliminado las adherencias
negativas inesenciales.
En
el orden de cosas de la Antropología General, según hemos expuesto el
hombre es un ser incompleto que para llegar a ser lo mejor que puede ser
necesita, valga la expresión, incorporarse al Absoluto.
En
consecuencia, el problema que se plantea es el de cómo conceptuar a las
culturas que no han alcanzado la plenitud que supone esta
incorporación. En este sentido, puede afirmarse que todos los hombres
tienen la posibilidad de la incorporación, pero también que a veces no
alcanza esto que la naturaleza propia le pide en su desarrollo, por lo
que esta naturaleza no está plenamente acabada, no está llevada a su
perfección, a su fin. Cabe entonces hablar de una relación adecuada
cuando se habla de las culturas y se las clasifica y ordena, y se piensa
que el hombre no es un ser acabado sino que su acabamiento tanto en lo
psicológico como en lo racional, en lo moral como en lo espiritual se
encuentra en Dios.
Desde
esta perspectiva se plantea el problema de cómo conceptuar las culturas
no teístas. En efecto, desde posiciones relativistas es posible pensar
en una nivelación de todas las culturas y defender la igualdad
ontológica de todas las culturas. Pero nos parece más adecuado
entenderlo todo desde otra perspectiva pues pensamos que el teísmo es la
alternativa que mejor se adecua al ser humano. En consecuencia se debe
pensar que los otros pueblos deban incorporarse a esta altenativa.
Ello
significa que no se puede pensar en una nivelación de las culturas
religiosas de la Humanidad, sino que el amor o la compasión de las
religiones superiores llama al espíritu misionero y a la incorporación
de todas las culturas a las superiores sin menoscabo alguno de los
valores de los que sean portadoras. Ello -dicho sea de paso- hace que
tengan sentido las distinciones en etapas del desarrollo histórico de la
Humanidad como hizo la Antropología del siglo XIX, aunque con los
matices que se quieran señalar.
Como
consecuencia, renovando también aquí nuestra argumentación, hace que
no se puede fingir una neutralidad axiológica, ontológica o religiosa
cuando se construyen teorías, pues como hemos dicho la Parte Alta de la
Teoría, la parte filosófica o religiosa condiciona y orienta la
construcción de las propias ciencias. Así en la Antropología Cultural no
se puede prescindir de las respuestas a preguntas tales como si existe
Dios o si se puede mantener una relación personal con Él.
Terminaremos
este somero tratamiento de las Humanidades con el campo del Arte.
Igualmente, aquí también se puede ver palmariamente que la producción
artística depende de la Filosofía y de la Religión. Con respecto a ello
puede afirmarse que no es lo mismo defender la existencia de Dios y
comprenderle como el Bien Soberano que ignorarle, pues el Arte cambia
según se considere un instrumento para la adoración o se entienda que
puede construirse autónomamente de manera verdadera.
Un
ejemplo claro de lo que estamos diciendo, es decir, de cómo los
planteamientos religiosos y filosóficos condicionan el mundo artístico
se puede observar en el Renacimiento en cuanto que punto de inflexión
del arte europeo. En efecto, es reconocido por la investigación que la
revalorización de la vida y el universo mundanos impulsó el arte en la
dirección correspondiente. Esto hizo olvidar la Weltanschauung teocéntrica de Edad Media.
Como
es sabido, esta lógica culminará siglos después con la construcción de
un arte entronizado muchas veces como bien ontológico y cultural
supremo, habiendo olvidado completamente la fuente de inspiración
religiosa, o suponiendo ésta solamente como un leit motiv. Por
ello no nos parece el problema de la adecuación o no del arte abstracto
el problema central del arte de nuestro tiempo, sino que es la
problemática surgida en torno al olvido del Absoluto la que es crucial
para entender el arte de nuestra época. En efecto, sólo cuando el hombre
se ha entronizado a sí mismo se puede pensar el Arte como bien supremo.
De
este modo, se dibuja también el problema de la adecuación del arte a
los objetivos estéticos que toman la forma de Canon. Cabe en este
sentido preguntarse si el canon religioso era el más adecuado o si, por
el contrario, lo es el de nuestra época, que está desteologizado. Nos
parece que la respuesta verdadera debe pronunciarse a favor del Canon
Teológico, pues se hace necesario comprender que la Suprema Belleza y la
Suprema Verdad se encuentran en el Absoluto. Por ello, tanto si se
considera el Arte como expresión de la Belleza como si se cree que es la
manifestación de la Verdad se ha de ver la coherencia de la vuelta del
antiguo canon teológico, sin que ello obviamente signifique el
rebajamiento de las nuevas formas que aparecen en el Renacimiento, sino
más bien su incorporación al nuevo arte que tiene que venir por pura
necesidad antropológica. En este sentido, por ejemplo la nueva
valoración del mundo y de la vida que aporta el Renacimiento, pueden ser
incorporadas en el Arte, aunque no se pierda el postulado de que tanto
el mundo como la vida se validan en cuanto creaciones de Dios y se
apoyan en la verdadera realidad y en la verdadera vida, que manan de la
fuente de la vida del Absoluto.
En fin, sin pretender ser exhaustivos, con esto acabamos el breve
recorrido que hemos hecho estableciendo las relaciones que guardan las
Humanidades con el Absoluto, que son de una importancia enorme. Aunque
también es posible ensayar una vía parecida a la que hemos ensayado con
otros campos científicos y tecnológicos, hemos renunciado a ello porque
no es parte del tema. No obstante, brevemente valga de muestra la que
ensayamos con la disciplina filosófica de la Epistemología.
En
lo atingente a ello puede asegurarse que la Idea de Verdad es el
concepto central de la Epistemología, pues una teoría del conocimiento
no puede construirse bajo ningún aspecto sin ella. Ahora bien, la teoría
de la verdad dice definición y ella no se puede definir
transcendentalmente si no es como adecuación de lo que se dice o de lo
que se piensa a la realidad. En este sentido, no puede concebirse otra
idea coherente de verdad, pues es en todo caso posible preguntarse si
cualquier otro concepto de verdad es verdadero, esto es, si responde a
la adecuación de su realidad con respecto a lo que la verdad sea.
Pues
bien, como esta pregunta por lo verdadero del concepto de verdad puede
hacerse, es condición de nuestro pensar que exista una Idea de Verdad
que como tal no puede estar sino en Dios. En efecto, si preguntamos si
el concepto de verdad es verdadero tenemos que tener la referencia de
una Idea ejemplar que, estando en Dios, diga en que consiste el
concepto.
Como consecuencia, según hemos visto en nuestro ensayo El problema de la verdad, consideramos
que se puede asegurar que en el campo de la Epistemología también es
necesario el Absoluto como realidad que funda el principal concepto de
esta ciencia. En este caso el papel que juega el Absoluto en la ciencia
de la Epistemología es el de ser realidad basal de toda la construcción
epistemológica. Ello significa que Dios es el lugar donde se asientan
las posibilidades del conocimiento. Así aquí, más que completar la
ciencia como hace en otras ocasiones, se muestra como fundamente y
condición de posibilidad de su construcción consecuente.
Capítulo IV: algunas conclusiones
Comenzamos
señalando que existen en abundancia las posiciones que pretenden que es
indiferente para la construcción de las Ciencias Humanas y de las
Humanidades en general, el hecho de la religación. Según ellas sería
irrelevante para dicha construcción la vocación divina del hombre y, por
tanto, el hecho de que el hombre sea un ser religioso se situaría entre
paréntesis mientras se procede a la pura descripción del conjunto de
los fenómenos humanos.
Pero
la decisión sobre el problema teológico del hombre no es indiferente
pues no puede fingirse neutralidad en el tema. En efecto, esto no puede
hacerse porque entonces se está tomando ya posición en lo que se refiere
al ser humano, pues para la descripción de las realidades humanas se
entiende que la realidad del hombre como ser religado es indiferente En
efecto, en este nivel se puede describir una fenomenología de los
hechos humanos, pero sin pretender hacer ciencia objetiva porque
realmente no se cuenta con una definición de lo humano. Ello implica que
para la construcción de las Humanidades la cuestión teologal es
central, porque de la respuesta que se de se derivará un concepto u otro
de ellas y una construcción diferente de cada una de ellas.
Con
respecto a ello, hemos intentado mostrar en otros ensayos que las
relaciones entre la realidad natural y la Metafísica existen y son de
tal manera que partiendo de la realidad natural se llega a Dios. Por su
parte, la conclusión no deja indiferente el resto de la construcción
científica sino que transforma el concepto de realidad natural y por
tanto las realidades humanas. Así que, con una Metafísica teísta se
pueden construir unas ciencias antropológicas que tengan en cuenta la
necesaria presencia de Dios en el hombre
Por
el contrario, si se aceptan las construcciones metafísicas del ateísmo
no existe la posibilidad de una construcción correcta de las Humanidades
porque la Antropología que de ello se deriva impide el reconocimiento
de la presencia de Dios en el hombre, y también la posibilidad de
levantar argumentos antropológicos en defensa de la existencia de Dios,
que hacen que el ser humano no quede cegado a la transcendencia.
En
otro orden de cosas, de la misma manera que las Ciencias Físicas, las
Químicas u otras producen sus tecnologías también las Ciencias Humanas
producen las que les son propias, las cuales llevan a una intervención
en las realidades humanas.
Así,
los saberes psicopedagógicos tienen una intervención directa en la
Pedagogía y ésta en los sistemas educativos. De la misma manera, la
Fisiología sirven a los tratamientos médicos; las Ciencias Económicas
son muy tenidas en cuenta para la elaboración de las políticas
económicas de los estados. También el Derecho organiza la convivencia
nacional e internacional y los ideales artísticos tienen una influencia
grande en el comportamiento humano en la medida en que nos movemos en el
ámbito de los símbolos. Y además, en general, las filosofías que
inspiran todas estas humanidades crean un mundo propio.
Por
ello, la crítica de las ideas dominantes, que configuran los paradigmas
científicos, es de lo más importante, pues de ello depende la mayor o
menor adecuación de estos paradigmas y sus tecnologías a las necesidades
humanas. Así, por ejemplo, no es lo mismo un derecho que reconoce la
religión como algo positivos que el derecho impulsado por las
cosmovisiones ateas, que persigue las religiones. En efecto, el primero
será adecuado para la optimización de los hombres, mientras que el
segundo es claramente perjudicial, más si la religión estuviera
purificada de las adherencias que la desfavorecen.
Por todo ello, cabe hablar de Ciencias Humanas correcta o
incorrectamente construidas y como consecuencia de tecnologías
adecuadas o inadecuadas. Como consecuencia también en este terreno cabe
hablar de Ortología y de Ortociencia, en la medida en que los
resultados están condicionados por la presencia o la ausencia de lo
sobrenatural y lo religioso en las construcciones. Lógicamente, de esta
construcción se derivan unas tecnologías mejores que aquéllas de las
que disponemos en el paradigma dominante de nuestros días, porque éstas
están construidas inmanentemente, sin ninguna apertura a la
Transcendencia y se basan, por tanto, en los modelos que en Filosofía y
Religión están marcando el ateísmo y el agnosticismo. Como consecuencia,
no solamente son inadecuadas sino que también construyen un tipo de ser
humano alienado de su verdadera naturaleza, de su patria. En este
sentido, no pueden fingir neutralidad porque con la mera pretensión de
describir el hombre en sus diferentes aspectos, lo están creando. Ello
significa que en sí mismas son antropogénicas y lo son fabricando, según
el paradigma dominante, un tipo de hombre inadecuado, en la medida en
que también está fuera de lo que su constitución natural le demanda.
Por
ello, la constitución actual de las Humanidades está realmente
administrando el hombre de nuestra época y, como consecuencia,
imponiéndose sobre su experiencia. Así, por ejemplo, la Pedagogía
científica nace de las universidades e ingresa en las políticas
educativas, afianzándose sobre el prestigio con el que gana el
asentimiento sobre sus administrados.
De
la misma manera, por ejemplo, los saberes psicológicos orientan
nuestro comportamiento presentándonos la versión agnóstica de las
realidades de nuestra psique y por ello concibiendo la religión como
algo opcional, de cualquier manera irrelevante para nuestras
conciencias. Algo parecido podría decirse de todas las antropologías que
presentan al ser humano como un ser cultural, como homo ludens, como
mono desnudo o parlante, como ser simbólico, y olvidan que la realidad
esencial del ser humano está en el hecho de que no se perfecciona, no se
acaba si no es en el Absoluto.
Como
conclusión, puede decirse que las Humanidades son saberes que también
administran a los seres humanos sin que ellos intervengan en dicha
administración porque escapan a su control y por ello se imponen sobre
ellos. Ello da lugar a políticas que presentándose con el halo de lo
científico secuestran la naturaleza humana y controlan el propio ser del
hombre, que así está perdido de sí mismo.
Por
último, queremos hacer una breve referencia a otras ciencias distintas
de las Humanidades. Así, en las Ciencias Físicas, Químicas, Formales y
las Ciencias Biológicas el concepto de Dios parece dejar incólume el
contenido interno de ellas, puesto que la parte científica parece poder
construirse con independencia de la realidad del Absoluto. Por ello,
conservan una gran autonomía. Pero ello no significa que Dios no juegue
papel alguno en estas ciencias puesto que las completa en su
racionalidad, que está en sí inacabada. Así, por ejemplo cuando nos
preguntamos por el origen del Universo aparece la idea de Dios Creador
dando sentido a la Física o la Astronomía; o así cuando nos interrogamos
por el origen de la armonía y la finalidad que se da en el mismo
Universo, con lo que reaparece la prueba cosmológica para dar razón o
explicación de ello.
De manera diferente, como hemos tenido ocasión de ver, se manifiesta
la racionalidad de lo real en las Humanidades, pues en ellas se da algo
más que la compleción de la realidad que recurre al Absoluto. De este
modo, se da la influencia en la misma constitución de la ciencia puesto
que la Filosofía -la Parte Alta de la Teoría- tiene consecuencias en
modo y forma concretas en aquélla. En efecto, como estamos viendo la
hipótesis de Dios hace que cada ciencia humana en particular se
constituya de una manera y no de otra. De una manera adecuada y no de
otra. Del mismo modo las tecnologías que acompañan a esta humanidades
tienen unos registros u otros, muy diferentes entre sí.
En
conclusión, parece que se pueden establecer diferencias claras entre
otras ciencias y las Humanidades. Así, mientras que en las primeras la
parte filosófica que les corresponde no altera las construcciones de la
parte científica, en las Ciencias Humanas la parte filosófica cambia la
constitución de la ciencia.
Por
ello, puede afirmarse que en las Humanidades el Absoluto tiene poder
constructivo, lo cual significa que no supone lo mismo postular una
racionalidad atea que una teológica. Así por ejemplo, la Antropología
Filosófica que se construye bajo la premisa de que el ser humano es una
realidad religada, religiosa, no es la misma que la que se hace bajo la
suposición de que Dios no existe, pues en ésta, por ejemplo, es
imposible que el hombre pueda conseguir la optimización de su
existencia, entre otras razones por no estar adecuadamente comprendido.
·- ·-· -······-·
José Pablo Noriega de Lomas
Salud y Religión
por José Pablo Noriega de Lomas
En
general, en la línea de otros ensayos anteriores, se defiende la
religión como optimización del ser humano. Por ello también como salud.
|
Introducción
Presentamos
este nuevo trabajo, que trata someramente sobre las relaciones entre
religión y salud. En el capítulo primero trabajamos la conexión que las
Humanidades mantienen entre sí, y con la Filosofía y la Religión. En el
segundo, intentamos mostrar el núcleo de lo que consideramos son las
relaciones entre religión y salud. Sin perder de vista la perspectiva de
la religión, en el tercero de los capítulos hablamos de los
condicionamientos morales y políticos de la salud. En el cuarto
escribimos sobre las relaciones entre sociedad y salud, también sin
perder el punto de mira de la religión. En el quinto presentamos un
breve panorama histórico de que han sido estas relaciones así como vemos
lo que significaría una recuperación de ciertos puntos de vista
religiosos de épocas anteriores. Por último en el sexto y último
capítulo de este ensayo delineamos filosóficamente un argumento a favor
de la religión, que igualmente se presenta desde la óptica de las
relaciones entre religión y salud. En general, en la línea de otros
ensayos anteriores, se defiende la religión como optimización del ser
humano. Por ello también como salud.
La conexión entre algunas ciencias humanas, la Filosofía y la Religión. Sus implicaciones
I)
Es
una opinión muy aceptada que es posible construir las ciencias como una
serie de realidades diferenciadas que pueden cerrarse sobre sí mismas.
Así, por ejemplo, hablamos de diferentes realidades que son otros tantos
campos ontológicos cuando nos referimos a las ciencias con lo que se
las considera como compartimentos estancos.
Pero
esto no es así, al menos en las Humanidades. En efecto, en otras
ocasiones hemos hablado como las Ciencias Humanas se relacionan entre
sí, y con la Filosofía. Por ello, ambos tipos de construcciones
científicas no puede considerarse como indiferentes entre sí, de modo
que tengan caminos no convergentes. Por el contrario, más bien hemos
defendido que todo es Teoría y que se puede hablar de una parte baja y
de una parte alta, siendo ésta última la Filosofía y constituyendo la
primera, al menos, las Ciencias Humanas. Vamos a mostrar que esta tesis
en determinadas ciencias y prácticas humanas. Primeramente haremos unas
breves consideraciones con el Derecho y la Sociología
Así,
el Derecho positivo depende de las Ideas filosóficas, de tal manera que
éstas Ideas están vivas en el ordenamiento jurídico. Así, las Ideas de
Justicia o de Igualdad que son dominantes en una época determinada
organizan los estados y todo su ordenamiento. Es, por ejemplo, el caso
de la Filosofía de los Derechos Humanos, que se incorpora a las
constituciones y éstas, como leyes de rango superior, dan lugar a toda
una producción de legislación que proviene de ellas. Por esto, como
puede constatarse, las ideas no permanecen en el limbo, sino que
descienden hasta la cotidianeidad organizando las relaciones personales y
toda la vida de la sociedad civil, lo cual se concreta en un poder
diario que comstruye las mentes y los cuerpos. Incluso hasta el punto de
repercutir, como veremos, en la salud de las personas.
Por
otra parte, la Sociología tampoco goza de independencia, de modo que la
comprensión del sistema social pasa también por la comprensión del
desarrollo de la Teoría. Así, el desarrollo social, la estructura social
y la sociedad en su conjunto dependen del estadio en que se encuentran
las Ideas, la Teoría. De esta manera, por ejemplo, las instituciones del
estado dependen de la Teoría Política en cuanto que, por ejemplo, la
Idea de Democracia organiza todas las instituciones de nuestra sociedad
contemporánea. Igualmente otras Ideas se incardinan en la propaganda de
los valores que se da en los medios de comunicación (televisión,
prensa…). De igual manera, podría decirse de otras Ideas que organizan
nuestra vida cotidiana y nuestra comprensión de las relaciones humanas.
Por ello también la comprensión correcta de lo social depende de la
Filosofía.
Por
todo ello, la corrección de la parte alta de la Teoría es de
importancia capital para la organización del Estado y para la vida
social en general, pues puede afirmarse que la teoría del sistema social
como Sociología pueda construirse al margen de la Filosofía, de la
misma manera que tampoco sin Filosofía puede construirse el sistema
social mismo. Así pues, en primer lugar, de la Filosofía depende la
construcción del sistema social y, en segundo lugar, idénticamente de
ella depende el desarrollo de la Sociología como ciencia.
Por
otra parte, vamos a examinar como la Sociología en cuanto que
construcción científica depende también de la Religión- por tanto de la
Filosofía- pues no es algo neutral, por ejemplo, el concepto que se
tenga de la Religión y de sus instituciones. En efecto, según el punto
de vista que se adopte con respecto a las realidades religiosas se
construirá una u otra sociología. Así, si se considera que la Religión
responde objetivamente a una relación entre el ser humano y su sociedad
con Dios se construirá una sociología que valora las instituciones
religiosas como adecuadas. Por el contrario, si se piensa que las
instituciones religiosas son deformaciones de lo que debe ser una
sociedad sana, se construirá la Sociología de una manera completamente
diferente en el momento esencial de la construcción, en este caso en el
momento en que las instituciones tienen que responder por su valor de
verdad.
Como
consecuencia, no puede aseverarse que una sociología que pretende
quedarse puramente en la descripción de los fenómenos religiosos, sin
entrar en su valor de verdad, pueda ser considerada como una ciencia
verdadera, pues ella misma depende de qué valor de verdad se asigna a
estos fenómenos.
Al
mismo tiempo, sucede que esta consideración filosófica de los elementos
de la vida social religiosa, por una especie de silogismo práctico que
de unas premisas exige unas actuaciones, también se plasma en una
militancia a favor de una determinada ciencia, hasta el punto de que
existen implicaciones políticas claras que influyen en los tipos de
programas de investigación que se promueven. En este caso éstos
impregnan la construcción de la misma ciencia.
Por
último, puede decirse que la argumentación que hemos aplicado a la
Sociología puede ser desplazada al conjunto de las Humanidades. El
problema filosófico que estamos tratando no es pequeño porque de su
misma solución depende la constitución verdadera de las Ciencias
Humanas, entre las que la Sociología es un caso particular.
En
conclusión, como hemos visto en otras ocasiones existe una derivación
de las premisas filosóficas hacia la constitución de las ciencias, que
produce diferentes resultados según se trate. En efecto, de la Filosofía
se trasladan las conclusiones a las Humanidades. Por ello, no se puede
aceptar la premisa de neutralidad y la construcción de la ciencia a
partir de unos presupuestos agnósticos, pues de ello depende la
estructura, los resultados y la verdad de aquélla.
De
la misma manera, abundando con el ejemplo en lo que decimos, puede
hablarse de la construcción de la Antropología. En efecto, igual que el
resto de las ciencias humanas, también ella depende de la concepción que
se tenga del Absoluto y de las relaciones que mantiene con el hombre,
pues sin resolver estos interrogantes no hay manera de definir qué es
eso que llamamos Hombre. Es decir, que el secreto de la Antropología
está en la Teología, pues dependiendo de la respuesta qué se de al
problema de Dios se elabora un tipo de Antropología u otro.
II)
De
la misma manera, en el campo de las Ciencias de la Salud pueden
afirmarse cosas parecidas. Partimos, en este sentido, de que el esquema
marxista de determinación de la superestructura por la infraestructura
es falso. Esto significa que la determinación de las Ideas filosóficas
por las realidades materiales o económicas no es tal, pues el desarrollo
histórico de las Ideas, las concepciones diferentes de lo que son y de
sus relaciones es máximamente productivo.
Así,
por ejemplo, se determinan los modelos de sanidad, según los modelos de
Filosofía social. Así, los sistemas sanitarios europeo o americano
están en estrecha dependencia de las filosofías sociales que los
impregnan. De la misma manera, como hemos indicado, se determina toda la
colosal estructura del Derecho una época. Así, por ejemplo, los que
generan los modelos de relaciones entre la Iglesia y el Estado.
Por
otra parte, este hecho de la evacuación de la Filosofía y también la
Religión de las Ciencias Humanas también es propio de la ciencia médica.
En este sentido, se intenta construir la realidad de dicha ciencia como
si el hecho religioso y filosófico no le concerniera. El resultado de
ello es que, en muchas ocasiones, se construye un tipo de ser humano y
un tipo de medicina que son claramente insuficientes, pues somos una
totalidad de espíritu, mente y cuerpo, por lo que, como es sabido, puede
ser afirmado consecuentemente que somos realidad psicosomática y no
sólo cuerpo, con las implicaciones que ello tiene.
Por
ello, se han establecido claras relaciones entre distintas humanidades
que tienen como centro la persona humana, y que expondremos brevemente.
Concretamente nos referimos a la Psicología, a la Fisiología, la Moral y
a la Religión, cuyos campos, como mostramos en este ensayo y en otros,
están claramente conectados. En estas ciencias la interrelación es
clara.
No
obstante, en el caso de la ciencia médica a veces se concibe a la
Fisiología como teniendo unas legalidades de funcionamiento que se
constituyen con total independencia. Pero hoy en día, el progreso de la
ciencia muestra que esta forma de entender estos hechos es falsa.
En
efecto se sabe, en primer lugar, que todo el organismo está regulado
por el sistema nervioso. Por ello se debe admitir que la Fisiología está
regulada por la Psicología en tanto que ella constituye el correlato de
las manifestaciones del sistema nervioso, y en tanto que se refiere a
estados de ánimo, a sentimientos y a emociones.
Pero,
por otra parte, el organismo no vive solo, sino que prácticamente
siempre se encuentra en interacción con otros organismos de la misma
especie. Por ello, existe una clara interrelación entre el organismo,
con otros individuos y con el sistema social en su conjunto, lo cual
necesariamente condiciona la psicología y con ello la fisiología de los
organismos.
Por
otro lado, la psique no queda abarcada enteramente por la ciencia
psicológica sino que también tiene campos en los que se desarrolla como
es el que abarca la ciencia de la moral o la Ética. Por ello, por
ejemplo, se da el hacho que el psiquiatra, tenga también que actuar como
moralista, como, por ejemplo, reconoce Frankl. Como ocurre además que
la Moral está incardinada en la Filosofía y la Religión, y que el
hombre, como ser, es innatamente filósofo, las interrelaciones entre las
diferentes ciencias que atañen al hombre se diversifican. También de
ahí, que el psicólogo ejerza también con una filosofía (generalmente
inmanentista) sin saberlo por lo que no es el profesional adecuado para
tratar la problemática filosófica y, en general, humana de una manera
holista en caso de enfermedad o conflicto.
A
lo dicho debe añadirse que tenemos una dimensión espiritual (Frankl),
religiosa que es necesario tener en cuenta para no enfermar. Esta
dimensión ha estado tradicionalmente tratada por el cura de almas.
De
lo defendido hasta ahora se desprende que no cabe considerar al ser
humano exclusivamente como cuerpo y que la medicina, como se sabe, debe
considerar la enfermedad de una manera integral. De ahí que, como se
sabe, la Medicina como Fisiología no pueda hablar de un cuerpo cerrado y
autónomo, pues éste esta conectado con instancias psicológicas y
espirituales, en las que la religión no ocupa pequeña parte.
Con
lo dicho, se colige que partimos del hecho, comprobado empíricamente
por la ciencia médica, de que existe una interacción mente-cuerpo y con
ello analizamos en la medida de nuestras posibilidades la relación en el
sentido que va de la mente al cuerpo. Pero no entramos en el problema,
tan tratado por la filosofía y que sigue irresoluto, de cómo se pueden
explicar estas interacciones. No obstante, también en este orden de
cosas, puede hacerse la distinción entre espíritu y psique, entendiendo
por espíritu es parte de la naturaleza humana donde se produce la
relación religiosa y la psique el lugar donde se desarrollan los otros
procesos mentales.
En
este sentido, parece claro que la dinámica espiritual no se detiene en
sí misma. De esta manera, no es una realidad que carezca de repercusión
en la totalidad psicosomática humana. Por el contrario, nos parece obvio
que la dimensión espiritual tiene efectos terapéuticos a nivel mental
y, como consecuencia, a nivel fisiológico. Así, la relación religiosa es
importante y no puede pensarse que el espíritu es un lugar de
privilegio que permanece incólume, aislado del cuerpo y de la psique,
sin repercutir en ellos.
Por
ello, es natural que la salud psíquica se vea favorecida por una
relación religiosa adecuada al ser del hombre. No en vano Paul Tournier
mostró hace ya tiempo como la relación religiosa inadecuada crea
enfermedades y, a la inversa, una mejora en aquélla favorece la salud.
Así pues, la dimensión religiosa repercute en el conjunto del ser humano
hasta el punto de posibilitarle la salud o la enfermedad, y ello en la
medida en que esta dimensión se realice adecuadamente o no. Es natural
que ello sea así, pues el hombre es un ser constitutivamente religioso
como hemos mostrado en otros ensayos. Así es, pues una relación correcta
con la transcendencia y todo lo que ello de manera natural implica
repercute en las dimensiones mental y fisiológica favoreciendo o
perjudicándolas.
Por
ello, en cierto sentido, puede concebirse el cuerpo como un sustrato
activo que es capaz de soportar unas determinaciones u otras, las cuales
pueden ser más o menos adecuadas para la salud general del organismo.
Por
último, también queremos subrayar que tampoco el cuerpo humano, en
particular y la persona humana en general pueden ser considerados como
entidades aisladas de lo social, aunque soporten unas legalidades
científicas claras. Por el contrario, como muestra la Sociología médica
hay que pensar que las estructuras sociales se imbrican con el cuerpo y
la persona e influyen poderosamente en ellos. Ello como se sabe se hace
por medio del sistema nervioso de relación, que como es sabido influye y
regula el conjunto del organismo personal. De esta manera también puede
decirse que la sociedad controla y repercute en nuestros organismos de
formas muy diferentes.
En
conclusión, entre otras cosas mantenemos que no se puede decir, por
ejemplo, que por una parte, por ejemplo existe la Psicología y por otro
la Fisiología como la ciencia demuestra. De la misma manera, tampoco se
puede defender que la Filosofía y la Religión sean compartimentos
estancos porque la Filosofía puede dar paso a la Religión y a la
inversa. Además estas últimas también mantienen relaciones claras con
las anteriores.
III)
En
esta apartado vamos a hacer consideraciones que se pueden incluir en lo
que hemos llamado Ortología antropológica, pero que mantienen una
relación clara con lo que hemos expuesto hasta ahora. Así, cuando se
establecen las conexiones entre la mente y el cuerpo y decimos que la
religión tiene la virtualidad de promover la salud psíquica y
fisiológica no nos referimos a casos particulares en los que existe un
mal uso de la religión, que puede dar lugar a manifestaciones
psicopatológicas.
Por
el contrario, nos referimos no tanto a lo que podría llamarse buen uso
de la religión, como al hecho de que se pueden formular conexiones
objetivas entre la esencia de la religión y las manifestaciones
fisiológicas de la salud, de tal manera que se entiende que en la
religión esencial, subjetivamente vivida, se encuentran fuerzas que la
favorecen. Igualmente tampoco se defiende que la religión tenga la
posibilidad de saltar por encima de las legalidades fisiológicas, pero
sí, por ejemplo, que puede ser capaz de reforzar el sistema inmunológico
al promover la salud psíquica. (En este sentido, consideramos
accidentales, es decir no esenciales, las disputas entre la disciplina
médica y la religión, que tanto han perjudicado a la Religión y al
entendimiento correcto del problema).
De
esta manera, también aquí, como vemos, se dibuja una ortología de lo
humano, es decir, una idea de lo que es correcto o adecuado desde las
disposiciones naturales del ser humano. Por ello, puede afirmarse que el
mismo cuerpo pide la religión de manera natural, por su propia
dinámica, pues también puede afirmarse que la Religión y la Filosofía
descienden hacia la Psicología y la Fisiología, de una manera parecida a
como puede decirse también que existe una derivación de la Metafísica a
la Moral (que también tiene implicaciones fisiológicas).
Así
pues, desde el tópico de que la salud no es solamente un hecho físico o
químico sino también psicológico e integral, se puede afirmar que
existen sentimientos y emociones buenas y nocivas. A su vez éstas no son
ajenas a las representaciones religiosas y filosóficas, ni estas son
indiferentes con respecto a la salud, pues somos inteligencias
sentientes.
Por
el contrario, hay representaciones que tienen una repercusión negativa y
por ello puede aseverarse que nuestra misma constitución corporal debe
ser completada con unas creencias filosóficas y, por ende, religiosas
adecuadas. Ello, pues, no es una cuestión de gusto o de subjetividades
porque nuestra naturaleza (espiritual, psíquica, corporal) está
naturalmente imbricada con creencias que provocan sentimientos que
actúan positivamente, mientras que otras lo hacen negativamente,
perjudicando nuestra salud.
Como
consecuencia de que el organismo también está organizado por las
creencias metafísicas y religiosa, se comprende que el agnosticismo y el
ateísmo no son precisamente componentes de una ortología antropológica.
Por ello se muestran como inadecuadas para el ser humano porque, entre
otras cosas, fracasan en la promoción de emociones positivas. En este
sentido, casi puede decirse lo contrario, o sea, que favorecen la
angustia, la tristeza y la depresión, por ejemplo, en la medida en que,
por ejemplo, no cuentan con creencias escatológicas positivas.
IV)
Entramos
en el apartado de los corolarios. Ya hemos visto en otros ensayos
anteriores y al comienzo de éste que las Ciencias Humanas no pueden ser
consideradas como categorías cerradas sobre sí mismas, sino que
experimentan tanto una apertura horizontal entre ellas mismas, como otra
apertura transcendental hacia la Metafísica y la Religión.
Efectivamente, ello se da en los casos que estamos examinando en las
ciencias del espíritu, de la mente y del cuerpo, esto es, en las
ciencias teológicas, psicológicas y médicas. Se da también en el caso de
la Metafísica y la Religión, que organizan una dimensión descendente
que va hasta la Fisiología y que abarca a la persona humana como un
todo.
En
conclusión, la realidad de las Ciencias Humanas ha de ser entendida
como un hecho integral pues sabemos que los distintos hábitos están
interconectados, abiertos unos a otros. De la misma manera puede
indicarse que la realidad humana está transcendentalmente abierta, de
tal manera que intentar ofrecer unas ciencias humanas cerradas sobre sí
mismas en la inmanencia es imposible porque, como hemos visto en otras
ocasiones, por la Metafísica y la Religión el hombre está
constitutivamente abierto a Dios. Por ello intentar instaurar un cierre,
como de hecho desde al menos el siglo XIX, se ha hecho sólo puede
producir el absurdo de un hombre disminuido, o religiosamente y
filosóficamente enfermo y por ende enfermo en todos los demás aspectos.
Obviamente
lo que estamos defendiendo no conduce a un relativismo epistemológico,
que no permite hablar de discursos fuertes en el ámbito científico de
las Humanidades (aunque habría que tener en cuenta el espíritu de
fineza, de que habla Pascal, para estas ciencias) sino contrariamente a
la búsqueda de fundamento.
Por
otro lado, desde la perspectiva de la salud, lo que estamos analizando
confirma la relación existente entre la Filosofía, la Religión, la
Psicología y la Fisiología (entre otras relaciones posibles). En efecto,
según estamos planteando las posiciones filosóficas y religiosas que la
persona mantiene no son compartimentos que existen unos aparte de
otros, que no tengan que ver con la realidad total de su ser.
Así
es, porque la relación correcta con Dios, el reconocimiento de su
existencia y todo lo que ello naturalmente implica repercute en los
otros aspectos psicológicos y fisiológicos favoreciendo o perjudicando
el desarrollo adecuado de estos niveles, esto es, su salud.
Ello
tal vez implicaría una idea diferente de la mantenida en algunos campos
en la actualidad, en la que el médico juega el papel de técnico de la
salud como si esta fuera independiente de los niveles filosóficos y
religiosos. Quiere decirse que desde esta perspectiva interdisciplinar
de la comprensión de las ciencias humanas el nivel médico más bien
necesita también necesitaría de su correlato metafísico y religioso. Por
ello, podría ser adecuado que además de las terapias tradicionales o
usuales se introdujeran otras que tuvieran en cuenta los niveles de los
que venimos hablando. Es decir, que se tuviera la salud religiosa como
un componente importante de la salud integral de la persona humana, pues
sin religión el hombre se haya desorientado y carente de algo necesario
para la salud espiritual, psíquica y fisiológica.
Salud y Religión
I)
Creemos
que la comparación de la esperanza de vida entre las personas que son
religiosas y las que no los son es una buena prueba de las afirmaciones
que hacemos de que, lejos de constituir dos campos disyuntos, sin
ninguna conexión la Religión y la Medicina guardan estrechas relaciones.
En
efecto, como se sabe las personas religiosas gozan de una mayor
esperanza de vida que las que no lo son. Ante este fenómeno es lógico
que nos preguntemos las causas. Nos parece, por ejemplo, que la falta de
consumo de drogas puede ser uno de los factores que coadyuven a esta
mayor esperanza de vida. Ello es lógico puesto que la plenitud que
conlleva la religión hace que las personas religiosas no necesiten de
ayudas artificiales que promuevan falsas felicidades.
En
segundo lugar, podemos afirmar que el mismo estado de ánimo permanente y
general al que favorece la creencia y la actitud religiosa tiene
necesariamente que repercutir en una salud superior. En este sentido,
podemos referirnos al estrés, que como se sabe es un factor patogéno
importante. Por ello, la religión en la medida en que disminuye el nivel
del mismo, será sanadora.
Es
en este orden de cosas, también claro, que las causas del estrés son
también unas relaciones personales mediadas por el conflicto y la
agresividad. Por ello la Religión en la medida que fomenta el amor y la
compasión por el prójimo contribuye a la disminución de la violencia
social y por ello dicho estrés. Ello significa que la dimensión moral de
la religión también coadyuva al progreso de la salud. Pero no es sólo a
este nivel en el que la religión combate el estrés, sino que a ello hay
que añadir el bienestar y la felicidad que corresponde al hecho de
haber cumplido con el deber de amar al prójimo, el cual es incompatible
con los remordimientos y sentimientos de culpa psicológicamente
negativos (por ello, médicamente negativos).
Por
otra parte, de los muchos aspectos de la vida religiosa que se
convierten de manera positiva en salud psíquica y, por tanto según los
esquemas que estamos manteniendo en la salud general, nos referimos en
este caso a la vida teologal. Como sabemos, esta vida se conforma según
las virtudes infusas o teologales que son la fe, la esperanza y la
caridad.
De
alguna manera podemos decir que la fe es como el pivote sobre el que se
fundamenta la vida teologal, pues sin la fe en Dios ella desaparece,
pues no pueden existir ni la esperanza como creencia en un mundo futuro,
ni la caridad como Amor que viene de Dios y a Dios va.
En
lo que toca a nuestro tema se puede decir que es cuando la fe se
concreta como esperanza cuando cabe hablar del valor de salud, pues por
medio de ella se puede desarrollar una vida más apacible y confiada,
pues se admite la creencia en la existencia de un mundo mejor y de que
la muerte no es la última frontera de la vida personal, sino que se
afirma la prolongación escatológica de ésta. Así que esta paz
proporcionada por la esperanza contribuye a un mayor optimismo y
felicidad, dones que se derraman por la persona, tanto en su alma como
en su cuerpo.
De
igual manera al optimismo y a una mayor felicidad personal contribuye
la caridad en gran medida. En efecto, el sentirnos amados infinitamente
por Dios es una fuente de alegría, tranquilidad y bienestar pues sabido
es que el amor siempre tiene efectos positivos y si éste viene de Dios,
máximamente. En pocas palabras, la caridad es fuente de salud psíquica
que brota del centro espiritual de la persona.
Pero
de otra manera contribuye la caridad a nuestra salud, a nuestro bien,
pues puede afirmarse que la caridad como amor al prójimo es también la
mejor virtud para nosotros mismos, en la medida en que mediante ella nos
hacemos capaces del amor a los demás lo cual provoca la simpatía en
ellos que revierte en nosotros mismos. En efecto, en la misma medida en
que somos animales sociales las relaciones que tenemos con el prójimo no
nos son ajenas, de tal manera que una buena relación contribuye a una
mejor salud.
Por
último, acabando con el tema de las virtudes teologales, puede decirse
que las mismas también están presentes, aunque en otros modos en otras
religiones de Salvación, por ejemplo en el budismo cuando defiende la
esperanza escatológica y la compasión como virtud principal de su
doctrina religioso-moral.
Por
otro lado, desde posiciones excesivamente interioristas se tiende a
pensar que los beneficios de la religión se producen exclusivamente
desde las perspectivas espiritual o psicológica. Así, esta orientación
tiende a entender la religión como un hecho que toca exlusivamente a la
persona desde su interioridad. Pero esto no es así, pues todas las
religiones tienen una dimensión en la cual la presencia del Absoluto se
expresa en representaciones exteriores como una dimensión de suyo.
Ello
es lógico porque el ser humano en estos aspectos exteriores a la
conciencia, que se expresan a través de la imagen y el símbolo, ve
facilitada la vivencia y la presencia de lo religioso en su misma
conciencia. Se produce de este modo una dialéctica entre lo interior y
lo exterior al individuo muy rica, con un gran poder terapéutico, pues
mediante la liturgia el hombre exterioriza e interioriza el Absoluto y
la Religión. Lógicamente estas dos dimensiones tienen un fuerte
componente espiritual y psicológico que se traduce en salud.
En
conclusión: aunque pueda parecer que la liturgia religiosa es solamente
algo que acaece delante de nosotros y que no tiene otro sentido que
mostrarse, hay que comprender que este mostrarse de lo Sagrado no deja
de tener efectos muy importantes sobre nosotros. Lógicamente estos
efectos aumentan con la participación y la implicación en las
ceremonias, pues cuanto más grandes sean éstas mayor será ese efecto. En
este sentido puede decirse que el efecto de la liturgia es catártico,
en tanto en que al ponernos en relación con lo Sagrado, con el Absoluto
se opera en nosotros una vivencia que tiene los efectos de que olvidemos
nuestros anhelos, preocupaciones y angustias cotidianas. Como
consecuencia, el adentramiento en lo Sagrado produce, con mayor o menor
intensidad, una renovación y mejoramiento general del espíritu que
necesariamente repercute en nuestra actividad mental y en nuestra
fisiología.
Por
consiguiente puede afirmarse que por medio de la liturgia traemos a
nosotros la presencia de Dios y podemos con ello experimentar la
posibilidad real de la Salvación. Ello otorga grandes favores no
solamente en cuanto a salud espiritual sino también en cuanto a salud
psíquica y, por ello, corporal. No obstante, todos estos factores
experimentan una gran variabilidad puesto que la intensidad de la
vivencia que provocan los cultos y la liturgia no es la misma en todas
las personas. En este sentido, es lógico pensar que un mayor grado de
implicación tiene unas repercusiones más favorables sin que por ello
quepa descartar predisposiciones individuales, bien sean naturales bien,
aprendidazas, a distintas recepciones de los actos litúrgicos.
Por
todo ello nos parece que yerra el movimiento intelectual y político
(promovido por el desencuentro entre valores seculares y religiosos) que
intenta eliminar la religión de la vida pública, que intenta erradicar
la religión de nuestra vida cotidiana. Por el contrario, nos parece
conveniente una reflexión a la luz de una experiencia no sesgada sobre
la utilidad espiritual, psicológica, fisiológica, social y de todo tipo
de la religión. En efecto, son sabidos los bienes de todo tipo que
vienen y pueden venir acrecentándose de la práctica religiosa y de una
presencia mayor de la Religión en la esfera pública, presencia que
permitiría un mundo mucho mejor. En este sentido, es obvio que de la
misma manera que no hablamos de una religión fundamentalista, tampoco
pensamos que pensamiento de izquierdas y laicismo vayan necesariamente
unidos, o dicho de otra manera, que no es una necesidad de la izquierda
el ser laicista.
En
otro orden de cosas dentro del tema que nos ocupa, nos vamos a referir a
la enfermedad mental. Es un hacho que en los últimos tiempos en
nuestras sociedades ha aumentado la incidencia de este tipo de
enfermedad y es por ello que merecen un tratamiento teórico específico.
Para tratar de ello no nos referiremos a los aspectos del origen de este
tipo de patologías, sino a los fenómenos espirituales.
En
este sentido puede decirse que la salud mental se debe medir por
parámetros tales como la alegría, el optimismo, la confianza y, en
general, todos aquellos que acercan a una vida feliz. Pero, por simple
deducción o constatación empírica de nuestra naturaleza psicológica, la
alegría, la calma, el bienestar, o el optimismo solamente tienen
fundamento en la medida en que van acompañados por las representaciones
religiosas de la esperanza en un mundo futuro, es decir, en la de la
optimización de la vida; de la creencia en una realidad perfecta o en un
Amor Absoluto que nos acompaña en la vida.
Por
ello cuando, por la obnubilación filosófica de nuestra época agnóstica o
atea, prescindimos de nuestras creencias religiosas y vivimos en la
pura inmanencia abonamos el campo para una mala salud psicológica (de
una mala salud espiritual deriva una mala salud psicológica) y, también,
como producto de ello, para una disminución de la salud corporal.
Como
consecuencia de ello, dada la base objetiva de nuestras creencias
religiosas y metafísicas, lo que a veces se intenta es intentar
recuperar esa vida mental saludable por medios bioquímicos, inducir
artificialmente la alegría de vivir o, en general, el bienestar
psicológico. Pero de esta manera se está operando al margen de nuestra
verdadera naturaleza que pide psicológicamente y hasta químicamente la
creencia religiosa, pues ella es una de las bases objetivas del
bienestar, al igual que por ejemplo lo son unas relaciones
interpersonales adecuadas. Por todo ello podría decirse que nuestro
sistema nervioso tiene su imbricación adecuada en las representaciones
religiosas, de tal manera que hasta en la bioquímica estamos diseñados
para la religión. Por tanto, bien señala san Agustín que el corazón está
inquieto hasta que no reposa en Dios.
Así
pues, nos parece demostrable que la fuente última del optimismo, de la
paz interior, del bienestar psíquico está en una relación espiritual
correcta, que repercute en el nivel psicológico y lo fundamenta
epistémicamente. La salud mental, entonces, hunde sus raíces porque la
alegría y felicidad que proporciona una relación religiosa adecuada
repercute en el nivel psíquico y es el fundamento epistémico de los
sentimientos y emociones positivas, porque si este nivel espiritual no
se diese no habría razones para aquéllas. De otro modo, por ejemplo, nos
podemos preguntar por qué estar alegres si creemos que el destino de la
vida es el fracaso de la muerte; o por qué estar en paz con nosotros
mismos y con el mundo si carecemos de esperanza en la vida futura; o
bien por qué ser optimistas si lo que vemos, cotidianamente es el
sufrimiento del planeta con guerras y todo tipo de catástrofes. Es decir
si, como enseñó Buda, todo en la realidad es sufrimiento hemos de
aceptar que la salida natural de este sufrimiento es la religión porque
ella nos permite verlo no como una realidad insuperable sino como algo
que queda redimido en la creencia, en la relación y en la Salvación que
provienen de Dios.
Por
pasiva, siguiendo a Paul Tournier se ha de reconocer que la represión
religiosa o una relación espiritual inadecuada crean condiciones
psicológicas que devienen en patologías tanto a este último nivel como
al somático. En este último sentido también nos encontramos con Víctor
Frankl, con su distinción entre espíritu, psique y soma. Entiende Frankl
por espíritu la parte de la persona que se relaciona con la
Transcendencia; por psique, el nivel en que se construye la vida interna
personal y que se desarrolla en relación con el nivel espiritual; por
soma, el nivel corporal. Afirma Frankl que una realización inadecuada en
el primer nivel (como puede ser la represión religiosa) tiene
repercusiones que llevan a la enfermedad en los otros dos niveles.
En
este sentido, estas últimas afirmaciones contradicen el intento de
construcción desde posiciones agnósticas dominante en las Ciencias
Humanas. Así en otros ensayos hemos visto también como estos intentos de
construcción son falsos y dan lugar a tecnologías humanas inadecuadas.
Este es el caso, por ejemplo, de la Psicología, que desde estas
orientaciones erróneas, trata de construir tecnologías que sirvan para
evitar o disminuir el sufrimiento humano producido por traumas o por
otra clase de causas.
Así,
ante hechos especialmente dolorosos se acude ahora a la ayuda del
psicólogo, que de esta manera realiza funciones que antes hacía el cura
de almas. Lo que nosotros negamos es que las herramientas de que dispone
el psicólogo puedan ejercer su función con más eficacia de lo que lo
hacía el cura. Ello, por la sencilla razón de que las alternativas que
ofrecía éste eran más naturales, más acordes con la naturaleza humana y
con la razón.
En
efecto, por ejemplo ante la falta de un ser querido parece mucho más
adecuado el consuelo que suscita la creencia en la vida futura, que nos
enseña que la muerte no es definitiva y que se puede esperar el
reencuentro con la persona amada, un sentido final tras el aparente
sinsentido. Así este tipo de consuelo, que por la palabra y por el rito,
daba el cura de almas es muy superior a todas las razones que se puedan
levantar desde presupuestos agnósticos o ateos.
Por
ello, si se ha de aceptar la distinción entre psicólogos y curas, será
conveniente tener en cuenta estas matizaciones para lo que proceda, pues
la cura de almas es integral y muy superior en esencia a la
psicológica.
En
general, puede decirse que ha habido un gran cambio en la relación del
poder de salud de la religión y de las ciencias médicas y psicológicas.
En este sentido puede considerarse lo que ha ocurrido con el poder
terapéutico de un recurso religioso tradicional de nuestras sociedades
como es el de la confesión. En efecto la confesión tiene un poder
terapéutico grande en cuanto que aliviaba la tensión psicológica de la
culpa y servía también como desahogo que permite la atenuación o la
eliminación de traumas psicológicos más o menos fuertes. Pero ahora gran
parte de este poder ha pasado al psicólogo y al psiquiatra.
Esto
último tiene sus desventajas, entre las que cuales no constituye la
menor el hecho de que los profesionales de la salud psíquica no tienen
poder para que se efectúe la total remisión de la culpa en aquellos
aspectos en los que objetivamente la conciencia acusa. Por ello se
registra una superioridad de la confesión religiosa, puesto que el
sentimiento de culpa se ve descargado con el sentimiento subjetivo del
perdón que otorga el sacramento.
Como
consecuencia parece claro que lo ideal para la salud psíquica (y con
ella la salud de toda la persona) sería la combinación de los aspectos
positivos de todas las terapias. En este sentido, se nos puede preguntar
cómo es que la confesión significa una ayuda general para la salud y no
solamente para la espiritual. La argumentación es ya conocida pues el
remordimiento de conciencia y el sentimiento de culpa son estados que
llevan aparejados la angustia, y sentimientos y emociones negativas, de
modo que todo ello repercute en la salud general según estamos
analizando en lo presente.
Por
otra parte, como se sabe la Sociología de la Medicina estudia y compara
las tasas de mortalidad y morbilidad entre los distintos grupos de
población. Igualmente es sabido que la mayor mortalidad se registra en
la pobreza y la opresión. Así por ejemplo, los países más pobres o las
clases más desfavorecidas presentan unos índices de morbilidad y
mortalidad más altos que los de las clases o los países con mayor poder
económico.
En
este sentido también la religión es fuente de salud así como de
liberación. O incluso puede matizarse que es fuente de salud en la
medida en que lo es de liberación. En efecto, puede decirse que nos
encontramos liberados o aliviados de la opresión que causa la pobreza en
la medida en que desde esta misma se pueda presentar la situación como
no definitiva, como no irrevocable. Así, en este sentido, la esperanza
en un mundo futuro liberado de las contradicciones y, con ello, de la
carga de la pobreza y el sufrimiento, contribuye al consuelo y calma la
aflicción de tal manera que ello ayuda a contrarrestar los males de la
pobreza.
En
este orden de cosas podrían multiplicarse los ejemplos de cómo la
religión supone una verdadera terapia y un verdadero alivio que
necesariamente a de repercutir no sólo en las capacidades psíquicas para
arrostrar con la vida cotidiana, sino también en una mejora, como
consecuencia de lo anterior, de todo el organismo. Así, por ejemplo,
puede señalarse que la presencia de la liturgia, que acentúa el
contenido comunitario y solidario contribuye a ello ayudando a enfrentar
la opresión; o la misma oración individual también lo hace en la medida
que por medio de ella los pobres pueden sentirse esperanzados y amados.
En
este orden de cosas, no puede negarse que en nombre de la Religión se
hayan cometido pecados graves, que facilitaron estructuras de opresión y
enfermedad, pero ello no significa, como en otros casos, que ello sea
esencial o intrínseco a la religión, sino todo lo contrario. Por ello,
también estas formas irreligiosas y falsas que históricamente ha tomado
la Religión deben ser comprendidas también como adherencias inesenciales
o accidentales que presenta la verdadera Religión. Ésta resplandece una
vez purificada de sus imperfecciones insustanciales, aunque quizá su
consumación será sólo escatológica, esto es, en el Reino.
En
otro orden del discurso y como hemos señalado en otras ocasiones, puede
afirmarse que en la sociedad se registra una dialéctica propia de las
relaciones interpersonales que es, en cierta medida una lucha por la
salud. En efecto, mediante los más diversos mecanismos del trato se
puede afirmar que se regula parte del bienestar o del sufrimiento
psicológico. Ello es obvio que puede causar problemas de salud mental,
pero también física mediante los mecanismos pertinentes de somatización,
que se pueden concretar en enfermedad psicosomática o puramente
somática.
En
este sentido, puede decirse que se produce una sorda lucha a nivel
social entre las ideologías y las religiones que se produce cuando las
posiciones políticas o ideológicas son reforzadas positiva o
negativamente. En este caso puede hablarse de que el estar en
estructuras sociales antirreligiosas es, inversamente, perjudicial para
la salud de la persona religiosa. En este sentido, se roza la categoría
de martirio y según la cual podría afirmarse que hay cosas que son
objetivamente más importantes que la propia salud.
Aún
con todo, puede afirmarse que este último extremo es completamente
excepcional, pues para la persona verdaderamente religiosa existen pocas
situaciones en las que la religión no suponga una ayuda fundamental en
la que se encuentran recursos abundantes para la resolución de los
problemas. Por ello puede decirse con el Maestro que la fe mueve
montañas. Por tanto, puede afirmarse que las mismas situaciones nos
indican la intensidad en que la religión debe ser practicada. Ello de
tal manera, que permite la superación de los problemas cotidianos que
tanto perjudican la salud y en particular aquellos que indican fallas en
las libertades reconocidas por los ordenamientos constitucionales.
De
otro lado, sin pretender que se pueda calificar el ateísmo y el
agnosticismo como enfermedades, hay que aceptar que, de la misma manera
que defendemos un gradiente positivo para la salud espiritual (por tanto
también la física o corporal) en la creencia, hemos de considerar que
el gradiente negativo que acarrea la increencia. En este sentido sería
interesante relacionar hábitos que conducen a la enfermedad, como por
ejemplo el consumo de drogas, con las diferentes creencias espirituales.
En gran medida sería razonable suponer que la desesperanza, aunque
fuera subliminal o inconsciente, que acompaña a la irreligiosidad le
corresponda un consumo mayor de drogas en la medida en que éstas pueden
ofrecer alternativas engañosas a estas situaciones espirituales u
psíquicas.
Es
igualmente natural, que estos gradientes repercutan en un mayor recurso
al medicamento, que así es necesitado con mayor frecuencia. Por ello
puede hablarse de una cierta sobremedicación provocada en parte por las
dolencias espirituales, que son producto de la inconsciente ruptura con
lo que cura y da salud.
Por
otra parte, estamos constatando que toda la Filosofía y las
concepciones religiosas impregnan el discurso cultural de nuestras
sociedades occidentales. De esta manera, hay que concebir a estas
filosofías y a las concepciones religiosas como dotadas para la
producción de discursos culturales de todo tipo, que van desde el cine o
el teatro, hasta la televisión o los programas radiofónicos sobre
política. Pero en general, desde lo que se puede llamar el programa del
agnosticismo los medios intentan demostrar y en ello están
mayoritariamente de acuerdo en que el discurso de la religión y el de la
filosofía que la defiende es anticuado y no debe estar presente en la
cotidianeidad, sino que, por el contrario tienen que ser combatidos,
aunque sea desde la trivialidad y la vulgaridad.
Por
ello, la defensa de la salud se presenta parcialmente como necesidad de
combatir este discurso pregnante, que está perjudicando seriamente a
los espíritus y, como consecuencia, a los cuerpos. De este modo, las
mismas exigencias objetivas de la salud respiran la crítica del discurso
y propugnan por la puesta en pie de discursos alternativos que nos
puedan hacer salir del atolladero filosófico y religioso en el que nos
encontramos
Aún
con todo, se hace necesario reconocer que este discurso que hoy empieza
a estar obsoleto cumplió un gran papel histórico en la medida en que
sirvió, por ejemplo, para estudiar la legalidad propia, la objetividad
de la fisiología humana que, como se sabe, lógicamente también se
desarrolla con relativa independencia de los condicionamientos
filosóficos y religiosos (también de los culturales). Pero no obstante,
somos de la opinión de que reconociendo el aspecto positivo de este
discurso, también ha llegado la hora de su crítica, crítica que, como
estamos viendo, pasa por el reconocimiento de que las legalidades
propias de nuestra fisiología están incardinadas con las creencias
filosóficas y religiosas y que éstas, lejos de comportarse con
indiferencia, se muestran como beneficiosas o perjudiciales según la
orientación que tomen. Y así las hay que se muestran como adecuadas a
nuestra constitución espiritual, psicológica y fisiológica y otras, por
el contrario, aparecen como dañinas para ellas.
Nos
toca, en este sentido, matizar las afirmaciones que estamos haciendo.
Cuando sostenemos que la religión es fuente de salud nos estamos
refiriendo al núcleo esencial de la misma, que supone la relación con el
Absoluto, que es fuente de plenificación y de salud. Como consecuencia
descartamos las formas de religión que en algunos aspectos no promueven
la salud como puede manifestarse en aquellas que, por ejemplo, reprimen
la sexualidad u otras formas de comportamiento natural humano. Pero
consideramos que estos inconvenientes como adherencias esto es como
elementos que no pertenecen a su determinación esencial, como
adherencias que son accidentales, aunque ellas mismas perjudiquen a la
misma religión. Con respecto a esto, también colateralmente puede
señalarse los momentos en que la Religión se opuso al progreso
científico de la Medicina, exagerando o exclusivizando la intervención
divina en los procesos fisiológicos o en las realidades corporales, o
incluyendo en sus explicaciones agentes de carácter extracientífico para
dar cuenta de las enfermedades con etiología claramente física.
Por
todo ello nos parece necesaria que la Religión haga su propia crítica
con el objeto de que pueda presentarse como más adecuada para no dar
argumentos, aunque no sean los esenciales, a sus detractores.
Desde
otra perspectiva podría argumentársenos que no existe fiabilidad en lo
que hemos expuesto. Por una parte, porque no hay certeza en ello puesto
que, como se conoce, existen diversas versiones de lo que es la vida
eterna o la vida que se da más allá de la muerte física.
Nuestra
respuesta se produce de dos maneras. Por una parte afirmamos que es
difícil dilucidar racionalmente entre estas distintas opciones la que
más se ajusta al hombre, pero reconocemos en el cristianismo como
Religión del Amor a aquella que permite de mejor manera la vida teologal
del hombre con las implicaciones que ello tiene, y así lo hemos
manifestado en otras ocasiones. Por otra parte, sostenemos que, aunque
las religiones sean diferentes, existe en todas ellas un núcleo común
que, a través de la vida espiritual, se transmite a la vida psíquica y a
la fisiología. En este núcleo puede registrarse la creencia
escatológica en la Salvación, que bien se concibe como la unión del alma
con el Absoluto o bien, en las religiones proféticas, se piensa que la
persona está destinada a una salvación final en la que en la que se
redimirá de la miseria y alcanzará una vida plena y feliz. Así pues, en
las dos formas es posible alcanzar la perfección que permite la vida
feliz y armoniosa.
En
otro orden de cosas, se puede decir que en la cosmovisión occidental
está claramente supuesto que las alternativas metafísicas y religiosas
que la persona humana puede suscribir son de hecho indiferentes para un
conjunto grande de cosas y también para el ser humano. Por ello, no
existe una relación de preeminencia entre las concepciones ateas y
agnósticas, y la creyente.
Por
el contrario, nosotros pensamos que las filosofías y las metafísicas no
son equivalentes para nosotros, puesto que no todas son adecuadas para
nuestra naturaleza. Al contrario podemos afirmar que encontramos nuestro
estado óptimo en la religión. Es decir, que el hombre encuentra
potenciado lo mejor de sí mismo en cuanto se encuentra incardinado en la
Religión.
Por
ello, pensamos que se puede hablar de una corrección de lo humano, de
tal manera que las diferencias de cosmovisión no son igualmente válidas,
y no solamente desde el punto de vista de la verdad sino también desde
el de sus consecuencias. En efecto, como estamos analizando, no se
adecua a la naturaleza humana de la misma manera una interpretación de
lo real agnóstica que una religiosa, pues esta última, según estamos
viendo, tiene consecuencias más favorables en todos los campos
antropológicos (incluido el de la salud).
Por
tanto, es desde estas premisas desde las que cabe hablar, como hemos
hecho con anterioridad, de la Ortología antropológica, es decir de una
teoría de lo que se adecua a la naturaleza humana, de lo que es bueno
para el hombre, lo cual en esencia está contenido en la Religión y su
cosmovisión. Así pues, vemos aquí desde otra perspectiva lo que habíamos
afirmado en otros ensayos, es decir, el hecho de que el hombre alcanza
lo mejor de sus posibilidades naturales en la Religión en la medida en
que ésta asiste sus necesidades espirituales.
En
este sentido, puede ser aseverado que son posibles patologías
espirituales. Así por ejemplo, cuando el ser humano no encuentra sentido
a su existencia (Frankl) o cuando se deprime por la certeza del fin de
su existencia (Unamuno). En efecto así es pues estas dolencias
encuentran su curación natural que consiste en la creencia y en la
práctica religiosa, en la asunción de la religión.
Pero
como esta asunción es también racional (debe haber razones para la
creencia) es aquí donde la Medicina necesita de la Filosofía, en cuanto
que la formación filosófica ayuda al doliente ser humano a encontrar
sentido y alegría pues la racionalización cabal de lo real lo permiten.
Por tanto, parece necesaria una terapéutica filosófica para mostrar el
camino que conduce del mundo y del hombre naturales al hombre que tiene
un sentido religioso de la existencia y de la vida, el cual, al
contrario de lo que se puede pensar, es naturalmente racional y por ello
tiene sentido en la razón y calor en el corazón.
Como
corolario de lo que venimos indicando, parece claro que no se puede
construir la Fisiología con independencia de la Filosofía y de la
Religión, por un lado y de la Psicología por otro, puesto que como
sabemos los sentimientos y emociones tienen una repercusión fisiológica
clara a corto y a largo plazo. Esto es tan así que puede afirmarse que
el óptimo fisiológico se logra con unos sentimientos y emociones
adecuados, los cuales dependen de la vida religiosa que los favorece y
los promueve.
Por
estas razones, somos de la opinión de que no puede ofrecerse una teoría
de la salud (tampoco de la enfermedad, psicológica o fisiológica) si no
se tiene en cuenta la Ortología antropológica (sobre todo en su sentido
religioso, filosófico y psicológico). Por ejemplo, en este sentido
hemos hablado de la unificación personal que se puede conseguir por
medio de la religión, por medio de la unión religiosa con el Absoluto,
que configura un núcleo que irradia a la persona entera en todas sus
dimensiones. Esta unificación personal muestra un concepto en el que
espíritu y psique están conexionados, interrelacionados. Pero las
interrelaciones también admiten se extendidas al soma y en este sentido
se configura el presente ensayo.
También,
en el orden de la crítica parece conveniente enfrentarse con una de las
concepciones antirreligiosas más fuertes de la Edad Contemporánea. Nos
referimos al psicoanálisis de Freud. En efecto, si estamos comprendiendo
la religión como una compleción efectiva de la persona humana, que le
permite alcanzar la mayor felicidad de la que es capaz, es lógico que
apliquemos nuestra crítica al psicoanálisis freudiano. Éste entiende que
la religión es solamente un producto de las necesidades de un hombre
que no ha alcanzado su madurez histórica, y por ello ha tenido
derivaciones que, aplicando estas teorías a la psicoterapia, han
intentado alcanzar una psicología individual basada en la eliminación de
la llamada ilusión religiosa.
Pero,
por el contrario, como hemos visto, desde la Ortología antropológica se
puede decir que existen creencias que, lejos de ser alienadoras, se
manifiestan como las más adecuadas para el hombre. Estas creencias son
las religiosas por lo cual el intento de eliminar la religión de nuestra
mente, en lugar de sanar es objetivamente patógena, pues el hombre está
constitutivamente abierto a Dios y la religión y el intento por
erradicar la religión está por ello condenado al fracaso. Así pues, en
este sentido, contradecimos las posiciones del fundador del
psicoanálisis y más bien nos situamos con el pensamiento de Frankl que
considera el sentido como una fuente de salud psíquica, aunque nosotros
estemos plenamente en la corriente que da un paso más y considera que
cabalmente el sentido solamente se alcanza con la religión, que así se
hace fuente de salud.
Como
conclusión de lo que estamos ahora diciendo, pensamos que cabe hablar
de un nivel racional o metafísico por el que captamos y racionalizamos
el sentido y un nivel sentimental y emocional por el que se nos
manifiestan las consecuencias de la creencia en un terreno distinto. Por
ello, parece claro que sin una creencia racional adecuada no existe
afectividad correcta. La consecuencia médica del nivel de la
contradicción que estamos mostrando es que las dolencias hay que
tratarlas por medio de la bioquímica, con el consiguiente abuso del
medicamento para paliar lo que podría lograrse de manera más natural por
medio de la religión. No obstante, ocurre que también aquí nos
encontramos ante la presencia de un círculo vicioso porque, en su uso
inadecuado, la misma razón prescribe el absurdo de una felicidad que no
tiene su objeto apropiado, con la afectividad negativa que ello produce.
Por ello el proceso se retroalimenta.
Lógicamente
hemos defendido nuestras posiciones desde una ortología antropológica
determinada que pasa por una valoración positiva de la creencia y la
religión. Así, por ejemplo, hemos mantenido que poseen objetivamente, en
sí consecuencias felicitantes, lo que necesariamente repercute por los
mecanismos psicológicos y fisiológicos conocidos en una mayor salud
corporal. De ello es evidente que se colige que lo que contradice lo que
exponemos no puede ser calificado como formulación antropológica
optimizante y por ello, adecuadas, para la salud corporal sencillamente
porque no lo son para la salud espiritual. Nos estamos obviamente
refiriendo a las versiones antropológicas agnósticas y ateas.
No
obstante, ello no significa que estas dos corrientes filosóficas y
religiosas no hayan sido válidas en algunos para el desarrollo de
Occidente en cuanto que contribuyeron a una crítica purificadora de la
Religión, que también hizo sus aportaciones a las Ciencias de la Salud.
En efecto, la eliminación de la hipótesis teológica permitió el
desarrollo de la estas ciencias en la medida en que hizo posible el
conocimiento de las legalidades científicas objetivas con el incremento
del bienestar humano conseguido mediante las aplicaciones
correspondientes de ello.
Aún
con todo, lo que sostenemos es que la creencia y la religión son más
adecuadas para la vida, porque la promueven, que sus contrarios. Ello,
entonces, significa que la tesis religiosa tiene la posibilidad de
incluir en ella misma los elementos positivos que entonces estuvieron en
las posiciones ateas y agnósticas (nos estamos refiriendo a la tesis
que niega la influencia de la religión en la constitución de las
Ciencias Humanas), sin por ello perder su naturaleza. Con ello queremos
decir que dentro de la tesis religiosa se pueden perfectamente asumir
las legalidades objetivas de las ciencias biológicas y fisiológicas, sin
que por lo mismo quede negada. Al contrario, dentro de los límites que
defendemos estos elementos quedan comprendidos y potenciados desde el
punto de vista de la religión, en tanto que verdad nuclear de la
condición humana.
Por
ello, el ateísmo y el agnosticismo puede ser concebidos como ideologías
que van a contracorriente de las tendencias naturales de la condición
humana. Esto es así de tal manera que constituirían un contrasentido si
no fuera por el hecho de que históricamente jugaron un papel, mediante
cierta crítica racional a los fenómenos inadecuados de la propia
religión, que quedará, una vez asumida la crítica, perfeccionada. De
esta manera la salud podrá ser lo buena que las posibilidades químicas y
farmacológicas permiten en la actualidad. Será alcanzable así una
mejora natural.
Por
todo ello, nos parece que la comparación entre la esperanza de vida de
las personas religiosas y las que no lo son forma una buena prueba
empírica y muestra que salud y religión, lejos de constituir campos
disjuntos, guardan una estrecha relación. En este sentido si nos
preguntáramos por las causas de estas diferencias diríamos que, por
ejemplo, la saludable vida sin drogas de la gente religiosa es en parte
producto del bienestar que la propia religión aporta, siendo ello a su
vez causa intrínseca de la misma salud general.
Obviamente,
como hemos señalado, queda lejos de nuestra posición aquella que
abanderaron psicoanalistas que basándose en las teorías de Freud
pretendían, como método psicoterapéutico, acabar con la “ilusión”
religiosa de sus pacientes. Como consecuencia de lo que venimos
explicitando creemos que se puede afirmar que Freud se equivocaba al
entender la religión como fruto de una inmadurez de la especie, aunque
no errara al aseverar que el ser humano se ayudaba mediante la religión,
y ello independientemente de que necesitara erradicarla para alcanzar
un estadio superior en su evolución. Al contrario, para nosotros en la
religión el ser humano logra lo mejor de sus posibilidades.
Para
ir finalizando con el capítulo, tenemos que indicar que una mala
interpretación de lo que venimos defendiendo sería decir que negamos las
legalidades fisiológicas. Esto no es así, pues es claro que las
reconocemos en su pleno desarrollo. Es entonces obvio que no se nos
ocurre por tanto negar la importancia de factores como puede ser la
alimentación o el sueño en la salud general del organismo, así como
tampoco intentamos que la enfermedad del cuerpo sea un mero correlato de
las realidades psicológicas y espirituales. Por ello creemos respetar
la autonomía que le es propia al cuerpo y reconocemos la fisiología y la
anatomía propias de la enfermedad.
Pero
no por ello dejamos de aceptar toda una serie de datos de la ciencia
actual que afirman la influencia de la psicología y de la sociedad en la
salud y la enfermedad, por ejemplo con todas las relaciones que se
tejen en torno al individuo, al organismo. Y al mismo tiempo también
subrayamos la importancia que tienen los factores espirituales en estos,
pues desde una Ortología antropológica comprendemos que una relación
adecuada con Dios y una religión adecuada son realidades a las que esta
llamado todo ser humano, de tal manera que ello es lo que nos permite la
optimización de nuestro ser y de nuestras capacidades.
Es
desde esta perspectiva como las concepciones antiguas que veían la
enfermedad como un fruto de una relación religiosa inadecuada, de una
relación de pecado con los dioses o con Dios pueden ser recuperadas.
Ello en la medida en que a su nivel recogen parte de la verdad que aquí
intentamos reconocer. Por ello en lugar de extirpar la Religión de la
conciencia de los hombres lo que se hace preciso es recuperarla con unas
dimensiones nuevas. Es decir se hace necesario recuperar la dimensión
espiritual como parte de la salud.
Condicionantes morales y políticos de la salud
Se
estudia en Economía el marco moral de la posibilidad de obtención de
los bienes económicos, en el sentido de que deben existir unas
condiciones morales necesarias que lo permitan.
Por
otra parte, hemos hablado sobre el hecho de que los bienes económicos
no son los únicos que tienen utilidad y que reportan una satisfacción.
Es desde esta perspectiva desde la que cabe también hablar de los bienes
de la salud, de los que puede decirse que en muchas ocasiones son la
condición de la obtención de otro tipo de bienes, en cuanto que por
ejemplo el nivel económico alto implica normalmente una mejor salud.
Por
estas razones cabe también hablar de un marco moral de la salud o, al
menos de un contexto, que potencia o perjudica la salud. En este
sentido, nuestras sociedades occidentales están divididas en
alternativas políticas, filosóficas y religiosas cuyo enfrentamiento aún
provoca dosis de violencia considerable y, por ello, la alteración de
los ánimos. Como consecuencia, parece evidente que si consiguiéramos
hacer disminuir la dialéctica de enfrentamiento se produciría
automáticamente la consiguiente pacificación de las conciencias.
Lógicamente ello conllevaría una mejora general de la salud a nivel
personal y social.
Como
se puede ver, aquí la solución es moral y pasa por que las ideologías
diriman sus diferencias más mansamente. Ello significaría que, por así
decir, deberían desaparecer los elementos más retóricos del sistema y
dar paso a un diálogo sincero que podría ser realizado, según hemos
manifestado en otras ocasiones. Ello se debería implementar con la
mediación de la virtud de la misericordia en cuanto que propicia la
comprensión y la posibilidad del acuerdo y el entendimiento, y elimina
la voluntad dogmática presente en nuestras manifestaciones políticas.
Por
otra parte, sabemos que en el ámbito de nuestra vida cotidiana nuestras
relaciones personales son un factor de salud en el que se opera la
transición de lo social a lo psicológico y de esto a lo fisiológico.
Pero parece también aquí claro que las buenas relaciones personales se
sostienen en el marco moral adecuado. Así, de la misma manera que en la
política, unas relaciones personales basadas en la búsqueda del dominio
no pueden favorecer la buena salud. Por ello, si fuéramos capaces de
dulcificar nuestras relaciones personales haciéndonos con la virtud del
amor y con las que necesariamente le acompañan (el perdón, la
reconciliación, la comprensión…) es entonces evidente que mejoraría
nuestro nivel general de salud.
Con
respecto a esto que estamos planteando en este capítulo, parece posible
establecer un mínimo común entre lo secular y lo religioso basado en
esta virtud del amor. No obstante, como hemos defendido en otros
lugares, nosotros pensamos que la potenciación, la optimización de estas
virtudes y la menor dificultad en su cumplimiento se dan cuando las
incardinamos en la vida religiosa, en la vida teologal. Esto significa
que cuando esta virtud del amor es entendida como virtud teologal, es
decir cuando tiene a Dios como fuente se acrecientan las posibilidades
de cumplir con ella. Así que también como vemos la religión es fuente de
salud, en este caso no sólo individual sino también social.
En
este orden de cosas, en gran medida puede decirse que la salud exige
una normalidad en la convivencia porque la guerra o la persecución
llevan en último extremo a la muerte física que es la antítesis de la
salud y desde esta perspectiva hay que responder al tópico que acusa a
la religión de producir fanatismo e intolerancia.
Nos
parece que ello es sacar el orden de las cosas de quicio. En primer
lugar, porque la intolerancia y el fanatismo se encuentran no en la
religión, quizá especialmente en Occidente, sino en las sociedades que
la rodean y la impregnan. En segundo lugar, porque según hemos mostrado
una religión que conduce a la guerra no puede ser considerada una
religión adecuada. Por el contrario, lo que defendemos es que en la
misma esencia de la religión, en la caridad quedan fortalecidas las
virtudes democráticas de la misericordia política o la tolerancia.
Así,
hemos defendido en el ensayo titulado “Ética” que la misericordia como
virtud política queda potenciada desde la misma religión, por lo que
ésta en lugar de ser fuente de intolerancia y fanatismo lo es de amistad
y reconciliación.
Ello
evidentemente significa en una Teología descendente, como diría mi
amigo José Antonio Martínez (Longoria), que la virtud religiosa de la
caridad admite un desarrollo político que no sólo conduce en absoluto al
fanatismo sino que es su antítesis y, por ello, perfecciona la virtud
de la mera tolerancia, la cual deja el debate permanentemente abierto y
estático. En este sentido, es obvio que desde el cristianismo como
religión del Amor quedan potenciadas la paz, la reconciliación y la
concordia que tan positivamente contribuyen a la salud general.
Por
tanto, es completamente negativo que la religión en nuestras sociedades
esté tan orillada y maltratada, porque pensamos que dada la enorme
utilidad de la misma (en el caso que nos ocupa para la salud privada y
pública) deberían darse modelos sociales y políticos en las que la
presencia de la religión fuese densa, evidente. Ello, no obstante, no
significa que planteemos la religión como una obligación. Por el
contrario, defendemos su presencia desde la libertad. Queremos con esto
decir que cualquiera que tome los valores religiosos como alternativa
global para su vida no lo puede hacer desde la obligatoriedad y la
coacción, sino desde la autonomía que se da leyes a sí misma. Por ello,
el tipo de sociedad y de estado por el que estamos, aunque positivamente
religiosos, no los consideramos desde la imposición sino desde la
libertad.
Como
consecuencia, de la misma manera que la idea socialista no está
necesariamente unida al laicismo como muestra Bloch, tampoco la
intolerancia y el fanatismo acompañan esencialmente a la religión, sino
todo lo contrario. Resulta de ello que puede afirmarse que la religión
promueve la salud individual y colectiva, del espíritu y del cuerpo,
según las formas y maneras que hemos expuesto.
Evidentemente
esta exposición en positivo de lo que pensamos conlleva la crítica
correspondiente. Efectivamente en el campo de la política puede decirse
que la salud exige la normalidad de la convivencia porque la guerra y la
persecución conducen a la antítesis de la salud que es la muerte
física. Pero los grupos ideológicos se manifiestan como un poder que
busca el control de los individuos y, como hemos visto, ellos mismos
organizan en parte la estructura sentimental y emocional que es
necesaria para la salud personal. Además también organizan la lucha
contra los oponentes y el control de la disidencia.
En
este sentido, merece la pena comentar que desde las culturas políticas
también se administran los bienes del prestigio, que también afectan a
la salud, según las personas sigan los intereses de aquéllas o no. Así
es que aunque los Derechos Humanos reconozcan, por ejemplo, el derecho a
cambiar de ideología política (o religiosa) existen medios por los que
más o menos abiertamente se contradicen aquéllos.
En
conclusión, las formas a que nos referimos llegan hasta el nivel de la
micropolítica que desarrolla en la vida cotidiana el poder de las
grandes formaciones políticas. Así con formas variadas la micropolítica
influye en la salud de las personas favoreciéndola o perjudicándola. Así
es que desde diversos poderes se organizan las conspiraciones que
buscan el control social según intereses que se traduce a veces en una
violencia larvada que busca el control de los individuos manejando, en
la medida de su alcance, la salud de éstos a través de estímulos
sociales que regulan las psicologías. Este control perjudica la salud en
muchos casos, puesto que obstaculizan unas relaciones personales
adecuadas en la medida en que influye en la afectividad del mundo
personal circundante. Ello como se sabe tiene su origen en el nivel
propiamente político y en la violencia dogmática de las alternativa
políticas, espirituales y filosóficas, una violencia de mayor o menor
intensidad que se extiende por el cuerpo social de manera descendente.
Como
corolario de lo dicho se colige que la cultura política en la que
vivimos no es la única posible ni la deseable (en este caso desde el
punto de vista de la salud), es decir, que ella no es absolutamente
válida. Por ello, es posible y deseable cambiarla en el sentido de una
pacificación general y para ello sería de gran importancia que la
violencia que se registra contra la religión desde algunas perspectivas
desapareciera. Todo ello significaría, tanto a nivel nacional como
internacional, entender las diferencias desde la fraternidad y avanzar
por el camino del diálogo. Como consecuencia, organizándose desde otra
cultura política, más caritativa, se puede decir que se incrementaría
grandemente nuestro bienestar espiritual y psicológico y, por tanto,
nuestra salud.
Sociedad y Salud
A)
Se
registra en la sociedad un esfuerzo por la consecución de los bienes
del buen trato, que generalmente está relacionado con el nivel
jerárquico que se ocupa en las diferentes estructuras sociales. En
efecto, los individuos y las familias intentan alcanzar los niveles
sociales más altos, que no solamente tienen una remuneración económica
sino que también disfrutan de lo que en otro lugar hemos llamado bienes
psicológico- sociales.
Pero,
es preciso señalar que la dinámica que ello produce se da según
estructuras que tienen su propio funcionamiento (partidos políticos,
iglesias…) y sus propias rutinas, de tal manera que para las personas el
acceso a los bienes dichos es más fácil la integración en estas
sociedades que al mismo tiempo tienen también su producción ideológica,
también dentro de sus rutinas intelectuales. Estas rutinas, por su
parte, tienen también capacidad para absorber ciertos niveles de cambio
intelectual (por ejemplo, los cambios ideológicos que se producen
históricamente en las izquierdas).
Estos
niveles de funcionamiento de las instituciones son cruciales para los
individuos en la medida en que necesitan estímulos sociales, en la
medida en que necesitan de una incardinación psicológica en los grupos,
que desarrolla su fisiología en estos marcos, mediante los controles
psicológico-afectivos que estas sociedades establecen sobre ellos.
Así,
el sistema de los bienes psicológico-sociales tiene un funcionamiento
que regula muchas de las emociones individuales. En este sentido puede
hablarse de emociones negativas como la envidia o de emociones positivas
como la autoestima. De esta manera, organizados por los fines que
propone el sistema los individuos buscan el ascenso social en la
búsqueda de bienes económicos y bienes de prestigio
(psicológico-sociales). Por ello se organizan los sentimientos y
emociones y de esta manera puede decirse que también está regulada la
salud, que será promovida o no según se adapte a los mecanismos o los
rechace.
De
esta manera, el sistema social controla la salud de las personas, pues
quien no se adapta pasa a formar parte de los círculos de la exclusión.
Obviamente esta exclusión es la que provoca emociones negativas que
repercuten claramente en la salud. Pero, por otra parte, si la
inadaptación social es creciente, creciente es la represión que acude a
penalizaciones cada vez mayores, en última instancia claramente
reguladas por el Derecho (hasta la aplicación, por ejemplo, del Código
Penal).
Por
otra parte, puede también decirse que se producen otros efectos
determinados en la relación entre el sistema social y las personas.
Efectivamente, por una parte los miembros de cualquier grupo del sistema
incardinan su salud en la pertenencia a unos determinados grupos
sociales o instituciones que poseen sus propias ideologías, Por otra
parte como hemos visto, la dinámica social (y política) conlleva una
gran pérdida de salud general, en la medida en que los enfrentamientos
entre los diferentes sectores políticos y sociales contribuyen a la
distorsión de lo que sería una convivencia ideal, que favorecería la
salud general en gran medida.
B)
Nuestras
sociedades han instaurado un mundo que, si bien ha conseguido un nivel
de racionalización científica que permite unos niveles altos de vida,
ello ha sido a costa de eliminar a la religión como fuente de salud. Por
tanto, parece necesario, corrigiendo esta racionalidad especialmente en
el nivel de las ciencias humanas, recuperar el espacio de la religión.
En
efecto, en otros ensayos hemos constatado el hecho de que no se puede
considerar solamente como bien lo que es mensurable materialmente, sino
que existen toda una serie de bienes que también tienen una eficiencia
grande, que se muestra, por ejemplo, en la repercusión fisiológica
positiva que tienen. Este es el caso de los bienes religiosos que
influyen en una medida grande en la correcta psicología o nivel de
representaciones, sentimientos y emociones y por ello en una mejor
fisiología. Queremos decir que con la religión se dan los niveles que
mejor se acomodan a la naturaleza humana y por ello a lo que hemos
llamado una Ortología antropológica, que indica cual es la alineación
correcta de lo humano.
Ello
nos parece claro si por ejemplo recordamos los efectos tan beneficiosos
que el amor, la compasión, la caridad, la fe, la esperanza tienen sobre
el ser humano. Ellos nos proporcionan la parte de felicidad que influye
en nuestros sentimientos y emociones y también, lógicamente, en nuestra
salud general.
Pero
no debemos olvidar que el organismo humano no es una realidad aislada
sino que se encuentra interrelacionado con el medio social que le
influye claramente, como los estudios de Sociología de la Medicina o de
Medicina Social muestran. En este sentido, es preciso reconocer que el
conflicto social que forma parte del entorno del individuo es fuente de
insatisfacciones y por ello de enfermedad. Por ello, debe plantearse la
relación de la persona con el medio social como una realidad dialéctica y
tanto una sociedad agresiva crea individuos agresivos en la misma
medida en que es creada por ellos .Todo ello, como se sabe, es poco
propicio para el bienestar psíquico.
Por
tanto, se hace necesario reconocer que la sociedad, por su mismo
bienestar y por el bienestar de quienes forman parte de ella, debe
promover la formación de sus miembros unas relaciones menos opresivas y
violentas. Ello, evidentemente, pasa por la promoción de la vida
teologal de las personas porque los individuos espiritual y
psíquicamente más sanos son los que puede ofrecer una sociedad mejor, en
general, más saludable. Al mismo tiempo, como hemos visto que los
procesos se influyen recíprocamente hay que esperar que la promoción
social de las virtudes teologales influya positivamente en la salud del
cuerpo social y de los hombres y mujeres que lo forman.
También
desde la perspectiva de la salud mental, se puede hablar de las
relaciones entre sociedad, religión y salud. A este respecto, parece que
es admitido por la ciencia que existen aspectos de la sociedad que
pueden ser causa de morbilidad mental en cuanto que desorganizan
aspectos que son fundamentales para la salud psíquica. Así por ejemplo,
la desestructuración contemporánea de la familia, o el estrés de la vida
moderna u otros fenómenos parecidos, sirven como referencia de la
desorganización de la infraestructura social que garantiza la
estabilidad emocional personal.
Pero
a ello hay que añadir que la pérdida de espesor del estrato religioso
tiene un efecto multiplicador sobre estos aspectos. Con respecto a ello
hemos de señalar que no es que nos parezcan completamente solucionables
estos problemas exclusivamente con la dimensión religiosa, sino que
sencillamente pensamos que el cultivo de ella lo favorecería
grandemente. En este sentido consideramos que el perfume agnóstico y
ateo de una sociedad en la que la religión está postergada sirve para
empeorar la situación general de la salud. Por ello, la constitución
científica y tecnológica de las ciencias humanas, como hemos mostrado en
otras partes, hecha sobre la base epistemológica inadecuada del
agnosticismo, que sostiene que la religión no es relevante no puede
tener otro efecto que la constitución inadecuada de la salud y de sus
ciencias.
De
esta manera, nos parece muy natural que la represión religiosa cause
enfermedad en la medida en que reprime las pulsiones históricamente
constituidas (que hacen naturaleza) del hombre hacia la transcendencia y
la felicidad. En este orden de cosas y como consecuencia inmediata de
esta represión que crea el pensamiento agnóstico o ateo, resulta una
mayor agresividad individual que necesariamente ha de repercutir en un
grado mayor de enfermedad y de violencia social. Como consecuencia,
sería pensable que una vuelta a la religión, a una religiosidad no
represiva y no violenta, generaría unas sociedades más pacificadas y la
primera consecuencia sería una mejora de la salud no solamente social o
espiritual sino también psíquica y somática. Ello a su vez tendría un
efecto multiplicador sobre la salud social en la medida en que reobraría
sobre ella.
Aún
con todo, se argumenta que la religión es fuente de fanatismo y de
intolerancia y por ello de violencia, de mayor o menor intensidad,
social e institucional. No toca esta objeción a las posiciones que
venimos defendiendo en repetidas ocasiones, puesto que por lo que
abogamos es por la religión y la civilización del amor, que lejos de ser
fuente de intolerancia y violencia lo es de paz y fraternidad. Ello
sería, en parte, también producto de ese desarrollo político de la
caridad que nos parece tan necesario, y ello de tal manera que se pueda
superar la mera tolerancia y se erradique el fanatismo consecuentemente.
Así pues, no creemos que en el núcleo de las religiones positivas se
pueda situar el fanatismo y la causa de la intolerancia, sino que, por
el contrario, planteamos el desarrollo de ese núcleo hacia campos en los
que no estaba presente, como son el social y el político.
De
este modo, consideramos que la caridad cristiana, la compasión budista o
la ahimsa (no violencia) hinduista admiten desarrollos que, brotando de
los más íntimo y central de estas religiones, alcanzan campos nuevos y
esenciales en lo que ha sido la política de la Humanidad, pudiendo
servir para alcanzar lo que realmente debe significar el proceso de
globalización en el que estamos inmersos, que tan graves problemas y
conflictos acarrea.
No
obstante, existen toda una serie de prejuicios que, presuntamente
basados en la razón, obnubilan o hacen imposible la relación religiosa.
Estos se manifiestan a nivel objetivo como filosofía, sistemas
filosóficos o Weltanschaugen que influyen en una medida grande en la
creación de conciencias inadecuadas, causantes de enfermedad.
Por
ello se hace necesaria una terapia filosófica que remueva estos
obstáculos y reduzca tanto a nivel individual y subjetivo como a nivel
objetivo y social los niveles insalubres, de tal manera que la fuente de
la salud espiritual, psíquica y fisiológica no quede alejada de los
seres humanos, pues verdaderamente la necesitan. Esta fuente, como se
sabe, no es otra que la religión. Así, esta terapia debe conducir a la
disolución de los problemas que impiden el esclarecimiento que
posibilita la relación religiosa adecuada tanto a nivel colectivo como a
nivel individual.
En
consecuencia, si aceptamos que estamos diseñados para ser hombres y
mujeres religiosos es necesario aceptar que nuestras sociedades y
estados son esencialmente creadores de enfermedad, pues es natural que
enfermemos psicológicamente y fisiológicamente si estamos enfermos a
nivel espiritual. Con esto queremos decir que unas sociedades que viven
en la pura inmanencia y que estimulan esta vida en la inmanencia están
necesariamente condenándonos a unos índices de morbilidad mayores de lo
que, de otra manera, serían posibles, pues por naturaleza estamos
necesitados de vivir en la religión y faltando el alimento espiritual
las consecuencias no son las posibles y deseables.
En
efecto, si proscribimos la religión de los centros de enseñanza, de
nuestra televisión, de nuestra simbología es completamente lógico que no
podamos tener una vida espiritual y psicológica adecuada y que la
consecuencia de ello sean unos índices de morbilidad más altos, pues
esta vida espiritual es completamente necesaria. Por ello, por el bien
de nuestra salud general sería necesario dar una dimensión religiosa a
nuestra vida social, a nuestras sociedades. Ello significa que es
necesario que la religión se encuentre presente en nuestras vidas, en
nuestra cotidianeidad y con una presencia adecuada para poder vivir con
salud nuestra vida espiritual y con ello recomponer la salud psicológica
y fisiológica.
Así
pues, como hemos visto en otros trabajos y estamos viendo en el
presente, la religión, según lo que es la naturaleza humana,
objetivamente optimiza el conjunto de las capacidades humanas y, con
ello, la salud. Por ello, estamos defendiendo la conveniencia de que las
sociedades occidentales olviden el laicismo y vuelvan a la religión.
Pero entre el primer estado de cosas y aquel por el que abogamos median
algunos desarrollos dialécticos.
De
este modo, pueden darse situaciones contradictorias entre salud,
religión y sociedad. Así, por ejemplo, por lo general los ambientes
sociales, debido a la presión laicista que organizan, reprimen la
manifestación religiosa por lo que la defensa de la religión puede
promover situaciones de enfrentamiento con el entorno social que causan
problemas y por ello perjudican. En estos casos es también donde se da
la virtud del amor o caridad por la que se intenta abrir los corazones
del prójimo, aún a costa del sacrificio personal, mediante la militancia
a favor de la religión. Aparece entonces, en mayor o menor medida, la
categoría de martirio.
Así
que, contrariamente a lo que venimos propugnando, la sociedad
contemporánea, producto de la difusión y de implantación del ideario
ateo, erradica la experiencia religiosa de la vida humana cotidiana. En
efecto, la religión prácticamente ha desaparecido de la cotidianeidad de
nuestra civilización. El ritmo de vida, los valores todo el sistema en
su conjunto ha eclipsado la religión en las conciencias de tal manera
que parece que Dios se ha ocultado.
Por
ello, al mismo tiempo que estamos rodeados de una riqueza material
grande, la riqueza espiritual ha desaparecido. Así este bien real ya no
está presente en el grado que sería necesario y de esta manera aparecen
nuevas fuentes de enfermedad, porque la represión religiosa, que las
ideas filosóficas del presente instauran en la dinámica del psiquismo
humano, debe tener repercusiones negativas en la salud necesariamente.
En
efecto, como vemos, se erradica el ambiente apaciaguador, la atmósfera
espiritual y cálida que aporta la religión. Al estar sin este Umwelt las
personas se encuentran angustiadas, fuera de sí, incapaces de dar
sentido a la vida, pues están fuera de su constitución y medio
naturales, Ello lógicamente es propiciatorio de la enfermedad y la
violencia y de ahí mana la fuente de parte de los trastornos
psicológicos y, como consecuencia, fisiológicos y corporales.
Por
estas razones se hace flaco favor a la causa del hombre cuando se
oculta o se reprime la religión y su manifestación, tan necesarias para
suscitar una vida sana en todos los aspectos. Consecuentemente, la
naturaleza humana y los tiempos históricos presentes lo que exigen es
una vuelta de la religión que le permita desvelar los ámbitos de una
experiencia olvidada, que en otros tiempos estaba plenamente presente y
era totalmente beneficiosa, aún con todas sus limitaciones. En efecto,
es natural pensar que si se pudiera recrear está atmósfera adecuadamente
religiosa, corrigiendo lo que haya que corregir con respecto al pasado,
mejoraría la condición humana en una gran medida, pues el hombre
necesita de la representación de las manifestaciones religiosas que
hacen posible la interiorización religiosa que tanto favorece todo tipo
de bienestar. Por estas razones, la liturgia en cuanto manifestación, en
tanto que exteriorización de la Religión cumple un papel fundamental en
la vida de la salud, en cuanto que, por ejemplo, proporciona fortaleza y
alegría. La fortaleza y alegría que otorga el conocimiento del amor y
la comprensión de Dios para resistir la adversidad y ver en positivo
nuestra existencia.
En
este sentido concreto el hecho de que los individuos vivan en ambientes
sociales favorables hace que la salud se mejore. Por ello es preciso
reconocer que las comunidades de vida que crean las instituciones
religiosas responden a unas necesidades individuales. En efecto, los
ambientes de fraternidad, de caridad y de comunión presente, aún con sus
limitaciones, en estas comunidades que comparten la misma fe, estimulan
necesariamente los correspondientes sentimientos positivos que
necesariamente tienen sus repercusiones a nivel corporal. De ahí también
que los retiros espirituales tengan esa fuerza de salud que da la vida
de la fe. Así, el sentirse amado aporta un gradiente que eleva y
fortalece.
En
conclusión, se trata de salir de nuestra dinámica social actual que nos
expone a situaciones que no nos son convenientes. Esta salida debe
operarse a nivel positivo haciendo presente y potenciando nuestra vida
religiosa. En este sentido, sería un aspecto fundamental el cambio de
los centros de interés de los mass media, que debería ser promovido por
una creatividad general de la intelectualidad en una dirección
filosófica y religiosa completamente diferenta a aquella en la que nos
estamos moviendo, en una dirección que sin caer en la mojigatería
promoviera los valores religiosos. Por ello, un cambio de paradigma en
el pensamiento filosófico sería muy importante en todos los aspectos,
incluido aquel que inspira la formación del arte popular. En fin, se
trataría de introducir un verdadero espíritu de religiosidad en la vida
cotidiana. Ello, en nuestra modesta opinión, contribuiría en una medida
grande a mejorar nuestra condición.
Historia
Para
comenzar este capítulo queremos hacer unas breves consideraciones
históricas, en un sentido parecido al que hemos expuesto en el trabajo
titulado “Pedagogía”. Por ello, se defiende una cierta vuelta a la
Naturaleza, aunque incorporando las conquistas del desarrollo histórico.
Nos
referimos al hecho de que entre los pueblos naturales es norma la
administración de la medicina de acuerdo con la religión, en el sentido
de que, por ejemplo, el ejercicio médico es acompañado de ritos
religiosos, dándose entonces una gran unidad entre el médico y el
sacerdote. Así, según hemos defendido en este trabajo, se aboga por el
entendimiento de estas relaciones como esencialmente correctas porque
aúnan en un sentido totalizador, en una relación correcta, la medicina
espiritual y la física.
Pero,
en nuestra opinión, frente a esta concepción se levantaron en Europa
dos extremos. El primero se podría ejemplificar en ciertas prácticas de
la Edad Media cuando se prescindía completamente del factor físico y se
pensaba que por métodos exclusivamente religiosos o espirituales era
posible atacar a la enfermedad. Así, las procesiones de flagelantes
durante las pestes, porque se pensaba que la enfermedad tenía su origen
en los pecados que había que expiar.
El
segundo es el que podemos decir que surge con la Modernidad que divide
al hombre en dos compartimentos –cuerpo y alma- a los que se considera
estancos por lo que las interrelaciones son escasas. Se supone que el
cuerpo tiene sus propias legalidades, únicas y específicas. Es el modelo
cartesiano que después llegará al extremo del hombre-máquina.
No
negamos que el modelo de la Modernidad haya dado frutos importantes ni
tampoco afirmamos que se puedan obviar las legalidades de la fisiología.
No obstante, se puede constatar que tampoco se pueden o se deben
establecer estas legalidades fisiológicas al precio de desalmar al
hombre, eliminando la realidad de lo que en términos clásicos se conoce
como interacción entre alma y cuerpo o quizá mejor, siguiendo tricotomía
de Víctor Frankl, la interacción entre espíritu, psique y cuerpo.
Por
todo lo que venimos defendiendo, nos parece que una vuelta a los
sistemas naturales aporta aspectos importantes. En este sentido, creemos
que el postulado de considerar la realidad del hombre como la de un ser
que necesita naturalmente estar en relación con la transcendencia trae
como consecuencia que también las terapias necesiten tenerlo en cuenta.
Ello
nos parece corroborado por la afirmación que dice que no existen
enfermedades sino enfermos, porque pensamos que significa, en primer
lugar, que en última instancia la persona no puede ser resuelta en un
cuerpo y, en segundo lugar, la acción de la religión y de Dios en el ser
humano es irreprimible. De ahí que en estos terrenos ,siguiendo a
Pascal, deba operarse con “esprit de finesse”, es decir con ese
atemperamiento que implica que no somos máquinas y que el ser humano,
independientemente, de que sea también cuerpo, sea tratado como ser
espiritual y psíquico.
De
lo contrario, la represión de lo religioso, seguirá siendo causa de
enfermedad (Frankl, Paul Tournier), mientras que por el contrario la
religión, con independencia de los milagros, lo será de sanación. Ello
significa, como es claro, que una adecuada religión con el Absoluto es
conveniente para la salud.
Así
pues, de alguna manera pueden recuperarse otras formas de pensamiento
sobre la salud diferentes a las de nuestra época. En efecto, de la misma
manera que hemos defendido una vuelta a la naturaleza para las
concepciones de la medicina, también se puede recuperar la Antigüedad.
Así por ejemplo, la forma de entender al médico y al chamán antiguo, que
reunía en una sola persona las funciones de curación y religiosas.
Es,
por otra parte, conocido que el pensamiento antiguo entendía la
enfermedad como un castigo divino y la recuperación de la salud dependía
en última instancia de la divinidad. A nuestros ojos estas concepciones
parecen absurdas pero pensamos que, en algún sentido, pueden ser
recuperadas. Para ello hay que tener en cuenta que la violación de la
correcta relación con el Absoluto altera nuestro correcto funcionamiento
espiritual y psíquico y, por ello, el de nuestro sistema nervioso, por
ejemplo mediante el remordimiento más o menos patente. Como
consecuencia, puede entenderse como una restauración de la salud
espiritual y por ello fisiológica la construcción, desde nuestra
libertad, de relaciones adecuadas con la divinidad. De este modo, no es
que la enfermedad sea directamente un castigo divino, pero sí la
consecuencia de los inconvenientes que acarrea a nuestra salud una
relación religiosa inadecuada.
Estos
principios nos conducen a juicios distintos a los habituales en
conceptos tales como los de Edad Media o Islam. En este sentido, no
vamos a negar que el primero llevaba consigo una carga negativa de
supersticiones, ni tampoco las legalidades científicas de los más
diversos ámbitos de las Humanidades. Pero ello no impide reconocer que
la Edad Media, en la medida en que la entera vida de los hombres tenía
en todo momento presente el aspecto religioso era más adecuada en lo que
atañe a las necesidades humanas espirituales. De esta manera, puede
hacerse una afirmación parecida en lo que se refiere al Islam
contemporáneo, pues en él la presencia de la Religión es constante y,
así, marca la vida del musulmán de modo que Dios está cotidianamente
presente en su vida.
Y
estos fenómenos tienen también un gradiente positivo. En efecto
entendemos que ello está de acuerdo con un nivel determinado de las
necesidades humanas y que por ello una mayor presencia de la religión
haría desaparecer la represión religiosa y, liberando las tensiones de
nuestro inconsciente religioso, podríamos mejorar no sólo nuestra salud
espiritual sino la salud general, eliminando los efectos patógenos de la
ausencia de una vida religiosa adecuada para nuestro ser. Una mente
sana facilita un cuerpo sano.
Por
tanto, desde estas perspectivas cabe hablar de un sistema de salud
tradicional que, con todas sus limitaciones, comprendía como una parte
suya la salud espiritual, que tanto favorece al cuerpo y que era
proporcionada por mediaciones religiosas tradicionales (la misa
dominical, la confesión, la cura de almas en general) en el Occidente
católico. Por su parte la confesión ortodoxa y la protestante tenían sus
propios métodos que, en esencia, no diferían en mucha medida de los
católicos.
Pero
en nuestros días puede decirse que en una gran Europa estas formas
terapéuticas tradicionales y de tanto valor están siendo olvidadas.
Este
extremo se da hasta tal punto que puede hablarse de que se está
operando una auténtica represión de lo religioso. Ello, como se sabe
tiene unos efectos negativos para la salud, porque no ocurre solamente
que las almas necesitan una cura y una salud que solamente puede
proporcionar la religión y la filosofía que se le adecua, sino también
porque el mismo sistema corporal sale perjudicado en la medida que hemos
indicado, pues la represión religiosa no permite la optimización
fisiológica y corporal.
En
este sentido, como hemos expresado en “Ortología antropológica” debe
hablarse de un dinamismo inmanente que tiene su raíz en la conciencia y
que lleva en su mismo desarrollo a la experiencia religiosa. Así, en la
medida en que este dinamismo está impedido, bloqueado por la concepción
del mundo que ofrece el ateísmo y el agnosticismo, que se expresa
masivamente en los medios de comunicación, puede decirse que la lucha
por la salud ha de venir acompañada por una crítica de estas
cosmovisiones y su difusión, así como de su centro filosófico.
Con
todo, no se entienda que sencillamente propugnamos una vuelta al pasado
sino solamente una síntesis en la que éste quede incorporado al
presente en sus aspectos positivos y por ello rescatado de su
postergación, y ello en tanto que paradigma científico adecuado en
aspectos esenciales.
Por
otro lado, puede afirmarse que desde la medicina de los últimos siglos,
que se ha hecho tradicional, se entiende al cuerpo como una entidad
autónoma con sus propias legalidades, o también la individuo como una
realidad psicosomática, en la que se relacionan las legalidades
psicológicas y corporales. Se olvida con ello la dimensión específica
del espíritu en que contienen unas legalidades que son irreductibles a
la psique, pero que condicionan todos los aspectos de la persona. Así,
se piensa que las representaciones espirituales son indiferentes para la
salud de la persona, al tiempo que se las considera exclusivamente
dentro de la dimensión psíquica. Son, por tanto, algo subjetivo e
indiferente, y el hecho de que ellas sean de una y otra manera, es
decir, para nosotros, adecuadas o inadecuadas, no tiene efectos reales.
Pero,
por el contrario, como venimos expresando desde la Ortología
antropológica, no creemos que estas posiciones teóricas sean adecuadas.
En efecto, se perfila una adecuación de determinadas actitudes
espirituales al ser humano, las cuales desde un centro religioso y
filosófico son capaces de irradiar a todos los campos de la realidad
humana individual optimizándola. Esto además se manifiesta en los
distintos campos que estudian las ciencias antropológicas y las
humanidades.
Expresándonos
históricamente parece, de nuevo, necesario, tras haber hecho el
recorrido del establecimiento científico de los fenómenos fisiológicos y
corporales, recuperar también las intuiciones religiosas de la
Antigüedad en la medida en que las prácticas religiosas ostentaban un
papel importante en los procesos de sanación. No desde luego de la misma
manera, pero ello no obsta para que se caiga en el extremo de
considerar las prácticas antiguas como puramente supersticiosas.
En
efecto, puede afirmarse que el pensamiento religioso desde la
Antigüedad creyó en la eficacia reparadora de la religión. En este
sentido, el mismo es esencialmente correcto en cuanto a tal poder
entendido en términos generales, pues el cuerpo no posee una legalidad
independiente de los otros factores. Aún más, quizá pueda afirmarse que a
impulsos de una fe religiosa mucho mayor, la efectividad terapéutica
estuviera acrecentada en muchos casos.
Todo
ello corrobora las concepciones médicas actuales, que en el caso de la
medicina psicosomática se hacen más claros, que aseveran que un cuerpo
desconectado de la psicología no puede ser comprendido cabalmente. Aún
añadimos más: un cuerpo desconectado de la vida espiritual no está en
plenitud.
El argumento médico a favor de la Religión
En
otro lugar hemos ensayado lo que hemos llamado argumento médico a favor
de la existencia de Dios. Nos parece que en esta ocasión puede
ensayarse una argumentación parecida a favor de la Religión. Ello se
basa en el hecho de que el hombre parece estar diseñado para alcanzar su
optimización cuando tiene una actitud religiosa.
En
este sentido, puede decirse que si pensamos que la razón en su mismo
ejercicio no puede sino pensar que lo real es racional, se hace
necesario pensar que Dios existe, pues sería absurdo que estuviésemos
diseñados para creer en Dios y que Él no existiera, que este diseño no
respondiera a un objeto real. Por ello, parece necesario concluir que
Dios existe. De otra manera: lo real sería irracional, lo cual no puede
ser asumido por la razón. De ahí que el argumento de Freud, que
conceptúa la religión como ilusión, no sea válido, pues la existencia de
Dios no es indiferente para hombre ni la creencia en Él lo hace peor.
Al contrario, la religión optimiza el ser humano.
Por
otra parte, creemos que es fácil levantar argumentos a favor de la
religión desde una psicología con repercusiones fisiológicas.
Efectivamente, se reconoce que ser feliz es algo saludable, tanto en el
plano psicológico como físico. Pero la felicidad tiene como su
fundamento más sólido la vida religiosa, porque, de otra manera, no
existe consecuentemente este estado de ánimo. Se quiere con esto decir
que solamente se puede intentar ser feliz cuando se ha sido capaz de
superar la presencia del mal y de la muerte, es decir, si nos elevamos a
la comprensión de que el mundo natural encuentra su ampliación en uno
sobrenatural, que garantiza que la presencia del mal no es la última
instancia, sino que por encima de ello existe una perfección absoluta.
Ello significa, que estamos llamados a una vida futura de felicidad
plena.
Vamos
a presentar varios ejemplos de esta argumentación. Para ello, en primer
lugar, se puede presentar como un estado saludable la alegría. Pero, si
consideramos el fundamento de ella, podemos ver que no existen motivos
consecuentes para estar alegres si no se defiende la existencia de una
perfección de nuestro mundo natural. Así es, porque fácilmente se
comprende que si la muerte es la última palabra no existen motivos
objetivos para la alegría. También ello porque en la misma vida de la
naturaleza deseamos la mayor perduración de la vida, esto es la vida
eterna. Por ello, el fundamento de la alegría no puede estar sino en la
Religión, por lo cual puede decirse que ésta favorece los estados
saludables puesto que fundamenta y permite la liberación de la alegría.
En
segundo lugar, nos podemos referir a la ilusión. Así, es de todos
sabido, que tener ilusiones es también algo que favorece la salud. Pero
¿cómo tenerlas si todo lo nuestro es enterrado definitivamente por la
muerte? ¿No es entonces un absurdo la ilusión por la vida? En este caso
solamente desde la virtud teologal de la esperanza, que nos permite
mantener la ilusión más allá de la muerte, en la vida eterna se puede
encontrar fundamento y con ello posibilitar la ilusión verdadera y la
más fuerte.
En
tercer lugar, trataremos de la tranquilidad de ánimo. Aquí también
podemos ver que la misma tampoco puede tener fundamento si, al final,
todo se desmorona con la victoria del mal. De esta manera, también aquí
la creencia en una perfección final de lo real que nos redime de los
males es verdaderamente fundante de la tranquilidad de ánimo y
posibilitante de la misma. Y así sucesivamente, porque es palmario que
la argumentación podría prolongarse en otros muchos ejemplos.
Por
todo ello, puede decirse que la verdad de la corriente central del
pensamiento religioso es condición de la racionalidad de las
argumentaciones sobre la felicidad, pues de otro modo, como estamos
viendo, este estado de ánimo que todos perseguimos carecería de
fundamento y quedaría, como ya lo está por influencia del ateísmo,
grandemente debilitada. En este sentido, la aportación de la religión a
la disminución del sufrimiento no es desdeñable en la medida en que
también fortalece y da sentido, incluso al sufrimiento.
Por
ello, en este aspecto de la salud también hay que concluir que la falta
de religión y la irreverencia con ella tienen, efectos muy negativos
sobre la psicología humana y, por ello, sobre la salud psíquica y
física, debido también al hecho de que obnubila la percepción del Amor
con que Dios nos sostiene, y de todos es sabido que el cariño es para
nosotros una fuente de salud y de bienestar, en cuanto que favorece
nuestras mejores posibilidades anímicas y corporales.
·- ·-· -······-·
José Pablo Noriega de Lomas
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