DESARROLLOS E INTERPRETACIONES DEL
MARXISMO
Por José Pablo Noriega de Lomas
Es nuestra intención de analizar los
desarrollos e interpretaciones más importantes de Marx dentro de la tradición
que él inauguró. Veremos pues, por una parte, el desarrollo del marxismo
europeo, con un apartado importante para la escuela de Frankfurt, y, por otra
el marxismo ruso, en otra tradición propia que inaugura Plejánov y continúa en
el marxismo soviético u ortodoxo.
Como hemos visto, el Marx materialista
desarrolló un sistema filosófico que abarca no solamente el mundo de la
historia sino, en general, el conjunto de las Ciencias del Hombre con sus
desarrollos filosóficos propios, aunque no haya elaborado explícitamente una
metafísica, lo cual será la obra particular de Engels con la doctrina conocida como materialismo dialéctico.
En lo esencial el materialismo marxista,
conocido como materialismo histórico, defiende que el núcleo originante de la
realidad se encuentra en la base económica y social. Así, el hombre mediante
las fuerzas productivas, mantiene unas relaciones determinadas con la
naturaleza, que dan lugar a la estructura social. Este núcleo, como hemos
visto, constituye la infraestructura de la que brotará otro conjunto de
realidades políticas, estatales, jurídicas, filosóficas, artísticas e
ideológicas que forman la superestructura. Ésta, pues, se asienta en la
infraestructura y deriva de ella.
Conforme a esto, el desenvolvimiento de la
historia se expresa fundamentalmente como la sucesión de las formas económicas
y sociales de la infraestructura. Así, nos encontramos con el sistema feudal o
con el burgués, siendo las alteraciones de la infraestructura las causas
primeras del discurrir de la historia. Por tanto, la historia también se
produce, y de manera fundamental, como lucha de clases en la medida en que las
clases sociales buscan el poder en el enfrentamiento, más o menos declarado o
larvado, y mediante las revoluciones cambian el curso de la historia, dando
lugar a etapas que están marcadas por el predominio social y político de clases
determinadas. Así, por ejemplo, la clase feudal o la burguesía.
Pero el devenir histórico no es un proceso
indefinido, sino que tiene un fin, una escatología en la que todo él desemboca.
Este fin escatológico es el comunismo. Efectivamente, la sociedad capitalista
se manifiesta también como sociedad que alberga la contradicción. Ella se
encuentra dividida fundamentalmente dividida en dos grandes clases antagónicas
que son la burguesía y el proletariado. Así, la burguesía es la clase dominante
y el proletariado forma la clase emergente que lleva en sí el germen de una
sociedad nueva. De esta manera, el paso final, el ésjaton de la historia estará constituido por la toma del poder
por el proletariado que instaurará la sociedad comunista. Esta sociedad
significará el fin de la prehistoria humana e inaugurará el reino en el que por
fin se podrá hablar de liberación humana y del fin de las contradicciones. Ello
en la medida en que se logra la igualdad y se acaba con las clases sociales, que
con su dinámica marcaban los estadios anteriores de la evolución humana.
Pero este esquema del marxismo, aunque sea
muy potente, no puede abarcar la totalidad del campo antropológico. En este
sentido pensamos que, aunque el paso al comunismo responde al de una necesidad
histórica movida por el desarrollo de la misma base material, existe también un
momento subjetivo, cual es el de la toma de conciencia del proletariado, según
indicamos en otra parte del presente trabajo. Por ello, nos parece que las
interpretaciones del comunismo que intentaron la síntesis entre Marx y Kant
tienen su momento de verdad.
- DESARROLLOS EUROPEOS DEL MARXISMO
Así, Vorländer y Woltmann señalaron que
para que se pudiera alcanzar el comunismo se necesitaba de la consciente
voluntad moral de los hombres, con lo que aquél no sólo responde a las
necesidades económicas o sociales de la historia, sino que también se presenta
como ideal moral de la humanidad.
En este sentido, el llamado
austromarxismo, cuyo representante más importante es Max Adler mantiene que el
socialismo obtiene su legitimidad de un juicio ético. De este modo manifiesta:
“el desarrollo económico no produce también el nuevo estado social, sino
solamente las condiciones del mismo. Esto significa que el nuevo orden es en principio valorado como el mejor y por esta razón
es realizado…”. Parece, pues claro, que
la dimensión ética de las condiciones subjetivas del socialismo no puede ser
eliminada, pues el hombre es un ser moral y para plantear la adecuación de los
ordenamientos políticos y económicos necesita de este momento, en la medida en
que una sociedad determinada no alcanza
su realización si no se valida también como moralmente superior a la que
le precede. Como consecuencia, puede decirse que la moral es una dimensión
humana que no puede ser obviada calificándola sólo como superestructura, dejando así el problema de la realización del
comunismo, como nuevo orden social, al
determinismo de las fuerzas económicas y sociales.
Por otra parte, el desarrollo del
revisionismo marxista, que se reconocía como tal, impulsó el desarrollo de
corrientes que intentaron reconstruir el marxismo dentro de lo que entendía que
eran las posiciones ortodoxas, pero que, de hecho, suponían una interpretación
del pensamiento genuino de Marx (el que consideramos como Marx materialista,
que comienza a expresarse, según exponemos, en los Manuscritos de economía y filosofía de 1844).
En este sentido, puede contarse con
Labriola, padre del marxismo italiano. Pensamos que no se equivoca cuando
entiende que la etapa del comunismo no es en la consideración de Marx una
profecía milenarista, sino que está fundada, como etapa social y política del
porvenir que entonces le parecía próximo, en una previsión alentada por la misma
constitución estructural de la sociedad capitalista y sus tendencias. Así
señala: “en la doctrina del comunismo crítico, es la sociedad entera que, en un
momento de su proceso general, descubre la causa de su mal andar y, en un punto
sobresaliente de su curva la muestra a sí misma para manifestar su propio
movimiento”. Por ello, como vemos, no
entiende Labriola que el paso al comunismo sea un problema cronológico, sino
morfológico, en tanto que es la sociedad entera, la misma constitución de la
misma la que exige el paso al comunismo.
Pero consideramos que el autor italiano se equivoca al interpretar como propio del
sistema marxista el dar consistencia a
la superestructura, pues ésta en el pensamiento de Marx no tiene una entidad fuerte
y propia, en tanto que deriva de la infraestructura material, tal como
mostramos en el capítulo dedicado al tema del materialismo de Marx. Aún
con todo parece que el pensamiento de Labriola se mantiene en una cierta
ambigüedad al intentar conciliar la evidencia de la entidad de la
superestructura, con la propia manera de ver este tema en Marx. En
este sentido, como mantener esta inconsistencia de la superestructura resulta
difícil en cualquier tipo de pensamiento, es lógico que el intento de
solucionar este problema dentro de los límites del marxismo de lugar a
interpretaciones (por lo general en todo el marxismo occidental, como veremos),
que intentan pasar por ortodoxas cuando, en realidad, no lo son. Por ello, se
concilian mal afirmaciones que mantienen que la estructura de la historia no es
exclusivamente económica con otras que señalan la primacía de la
infraestructura.
Por su parte, esto no significa que el
materialismo marxista presente el advenimiento del comunismo de una manera
mecanicista sino que, como el mismo Labriola indica, el marxismo no presenta
una forma voluntarista que desconoce la realidad objetiva de las cosas y el
punto de maduración necesario en el devenir de las realidades sociales.
Con respecto a Mondolfo no pretendemos
negar que lo primordial de la realidad del hombre según Marx se encuentre en la
praxis, pero nos parece necesario señalar que en el pensador de Tréveris el
centro, la parte más importante de ella se encuentra en el momento económico y
social y que el núcleo de todas las realidades humanas radica en la base
material. Por ello creemos que deberían matizarse en el sentido dicho la
siguiente cita, que expone la interpretación de Mondolfo: “¿Cómo se modifica el
ambiente histórico y social? Se modifica a través de la actividad del hombre,
que Marx llama praxis, que comprende toda forma de actividad humana, teórica y
práctica al mismo tiempo. Esta actividad del hombre que modifica continuamente
la situación existente, al modificar las circunstancias se modifica a sí misma,
produce un cambio interior en su propio espíritu, hasta que el producto reacciona
sobre su mismo productor”.
En efecto, esa praxis, tal como estamos
defendiendo, se resuelve verdaderamente en la infraestructura, que es la parte
que determina la superestructura, pues en este centro se encuentra la clave del
materialismo en la medida en que los productos espirituales devienen
derivadamente de la praxis material, económica y social. Por tanto. puede
decirse de Marx que “él no entiende las
cosas como aquello que existe independientemente de los hombres, como
materia económica en sí; sino, como una realidad plena y concreta que abarca y
comprende en sí a un mismo tiempo los hombres que trabajan y el resultado de su
acción”. Pero
aunque se afirme lo dicho de Marx, es preciso señalar que, aunque la materia
económica tiene su discurrir como praxis humana no por ello esta praxis deja de
tener su organización interna, de modo que unas cosas son fundantes y otras
fundadas en el materialismo de nuestro autor. Por ello igualmente tampoco puede
afirmarse como hace Bobbio que dice que según Mondolfo´”el marxismo se sitúa más allá
del materialismo” puesto que es claramente
una filosofía materialista, que hace provenir los hechos espirituales del
centro económico de la vida del hombre.
Por otra parte, como vemos en el presente
trabajo, el pensamiento de Karl Marx no desarrolló propiamente una Metafísica
ni una Filosofía de la Naturaleza. En
este sentido, fue su amigo Friedrich Engels, según vemos, el que trabajó y expuso
sus conclusiones teóricas en estos campos de la Filosofía, cerrando la posibilidad de una Weltanschauung completa. Por eso
estrictamente no se puede aseverar que la obra de Marx exponga una Weltanschauung, cosa que por su parte sí
consiguió la filosofía soviética. En efecto, no se puede afirmar tal cosa a no
ser que tengamos como una misma cosa lo que no es, es decir, las obras
distintas de Marx y Engels, el materialismo
histórico y el dialéctico respectivamente.
De ahí que las afirmaciones de Gramsci en
el sentido de considerar el marxismo como una Weltanschauung no podeamos considerarlas como adecuadas, a no ser
que consideren lo que hemos señalado con respecto a la obra de Marx y Engels.
Por ello no compartimos la siguiente afirmación gramsciana: “Marx es un creador
de Weltanschauung”. En el mismo
sentido se ve en una carta dirigida a su esposa cuando afirma que el
materialismo histórico no es “una regla práctica de investigación histórica”
sino “una concepción del mundo en su totalidad”.
Tampoco se atiene Gramsci al núcleo
materialista de Marx, que considera que la infraestructura se encuentra en la
sociedad civil y condiciona el resto de realidades superestructurales, pues
Gramsci no parece tener en cuenta la tesis de la primacía de la base material,
de la estructura económica. En este sentido, considera que forman parte de la
sociedad civil elementos que en Marx son superestructurales y cuyo cambio
depende de los cambios políticos que se producen cuando las clases, tomando el
poder, cambian la superestructura. Por ello el autor italiano considera que
estos elementos de la superestructura tienen una vida autónoma que exige un
trabajo en los mismos por parte de los comunistas.
Esto es así en Gramsci hasta tal punto que
la clase revolucionaria debe hacerse con la hegemonía ideológica antes de tomar
el poder. Así: “puede y debe haber una hegemonía incluso antes de la llegada al
poder”. Por
eso la conquista del poder por la clase obrera para el marxista italiano
depende del elemento cultural, mientras que para el filósofo alemán este
elemento superestructural se cambia una vez que se ha tomado políticamente el
poder, una vez que se ha instaurado la nueva sociedad con la dictadura del
proletariado. En este sentido, pueden leerse los pasajes dedicados al tema en
la obra La lucha de clases en Francia. En ellos nos
ilustra Marx a propósito de lo que significó para él la dictadura del
proletariado y por tanto se puede entender lo que implica el elemento de fuerza
que la acompaña. En efecto, ella representa la dictadura política de la clase
obrera que luego trastoca toda la ideología. Igualmente se puede ver con respecto a estos conceptos el conjunto de
medidas que según El manifiesto comunista toma el
proletariado cuando alcanza el poder.
Según Luckacs es central en el pensamiento de Marx la categoría de
totalidad en cuanto que es el conjunto, el todo el que domina sobre las partes,
y una totalidad orgánica es la que se da en Marx en la que según el autor
húngaro la relación entre base y superestructura pasa a segundo plano. Así: “lo
que distingue de forma decisiva el marxismo de la ciencia burguesa no es el
predominio de las motivaciones económicas en la explicación de la historia,
sino el punto de vista de la totalidad. La categoría de totalidad, el dominio
determinante y omnilateral del todo sobre las partes es la esencia del método
que Marx ha asumido de Hegel…”.
Por nuestra parte no negamos que la
categoría de totalidad pueda ser aplicada y sea ejercida en la obra del autor
de nuestra investigación. Pero consideramos que ello no es lo central de su
obra porque es fundamental la consideración de la esencia de la sociedad humana
como ordenada, y no de cualquier manera. Por el contrario en este orden de las
sociedades humanas el contenido económico es el determinante, siendo la
relación que los hombres mantienen en la naturaleza, que por su parte se
concreta en la base económica, a través del trabajo la que crea lo que es
prioritario en el orden lógico y ontológico de la estructura social. Esto
implica que las sociedades humanas son entidades jerárquicamente ordenadas, en
las que las categorías ideológicas y espirituales o, en general, las
pertenecientes al ámbito de la superestructura están ordenadas a la base
material, siendo ésta preeminente en lo que puede ser considerado como
totalidad social.
Por otra parte, es característico de la
interpretación de Luckacs del marxismo la afirmación de que el método
dialéctico o la dialéctica no pueden ser aplicadas al conocimiento de la naturaleza,
como Engels pretendió. Según ello la dialéctica y su método solamente puede ser
empleado en los fenómenos sociales, en cuanto que en ellos se da la interacción
entre sujeto y objeto y la unidad de teoría y praxis. De este modo expone. “Esta
limitación del método a la realidad histórico social es muy importante. Los
equívocos que se originan en las exposición engelsiana de la dialéctica se
apoyan principalmente en el hecho de que Engels – siguiendo el falso ejemplo de
Hegel- extiende el método dialéctico al conocimiento de la naturaleza; mientras
que en el conocimiento de la naturaleza no se hallan presentes las
determinaciones decisivas de la dialéctica: la interacción entre sujeto y
objeto, la unidad de teoría y praxis”
En este tema, aunque puedan ser
discutibles las últimas afirmaciones sobre el concepto de dialéctica, no se
equivoca Lúckacs en cuanto que distingue a Marx de Engels, señalando como es
creación del último la dialéctica de la naturaleza. Otra cosa muy distinta hace
la ortodoxia soviética al entender la dialéctica de la naturaleza como
propiamente marxista. Efectivamente, como vemos, la obra de Marx no formuló las
categorizaciones de lo que luego será el materialismo dialéctico, porque esto
pertenece propiamente a su compañero Engels, que consideró sus teorías como
universalizables, constituyendo, de este modo, el fenómeno histórico y social
un caso de lo que se puede englobar más generalmente en las leyes de la
dialéctica. Así pues, en la teoría del materialismo dialéctico no se entiende
lo social y lo natural más que como partes de un todo omnicomprensivo,
planteamiento al que Marx ni se asomó.
Por otra parte, el agente de la historia
es para Lúckacs la conciencia de clase y el proletariado, en cuanto que se hace
consciente de su tarea, en cuanto que toma conciencia de sí mismo asume la
tarea de transformar la sociedad capitalista en la comunista. Por
ello cree que el sujeto histórico es la clase en tanto que portadora de
conciencia. De esta manera, se resuelven
los problemas históricos en la medida en que la clase obrera toma conciencia de
sí y busca su supresión. Así dice Lúckacs. “el proletariado no se realiza si no
es suprimiéndose”.
Con respecto a esto último, parece que el
autor húngaro tiende a una interpretación de Karl Marx en su que reduce su
concepto de la dialéctica histórica y sus ideas escatológicas al puro elemento
subjetivo de la toma de conciencia. En efecto, nos parece que la visión de Marx
es otra porque si bien analiza el momento en que el proletariado toma
conciencia, el momento subjetivo en el que el proletariado se hace clase para
sí, también subyace en todos sus análisis la causalidad económica y social, de
tal manera que la constitución histórica del proletariado depende del
desarrollo económico y social que ha alcanzado la evolución histórica de la
humanidad. Por ello, aunque puede aseverarse que la lucha de clases y la
conciencia de la clase proletaria son los eslabones que llevan al comunismo,
tampoco se puede olvidar que en Marx ello responde a las condiciones materiales
o económicas que abocan a las crisis capitalistas y exigen el comunismo como
necesidad histórica de la época contemporánea.
Así que, en conclusión, puede indicarse
que el desarrollo de esta problemática en Lúckacs es unilateral pues solamente
tiene en cuenta uno de los aspectos de la dialéctica histórica que en Marx
desemboca en el advenimiento comunismo, cual es el factor de la conciencia de
clase. Por ello olvida así los aspectos materiales, que son económicos, sociales
y objetivos y que son decisivos a la hora de hablar de las condiciones que
permiten el paso a la sociedad sin clases.
Más ortodoxo con respecto a la pureza del
marxismo parece la obra traducida al español como El asalto a la razón, donde se traza una
historia del irracionalismo que partiendo de Schelling llega hasta el
nacional-socialismo. Así, entiende la historia de la filosofía como la historia
de una superestructura ideológica que depende de la base de las fuerzas
productivas y las relaciones de clases. De este modo: “La historia de la
filosofía, lo mismo que la del arte y la de la literatura no es –como creen los
historiadores burgueses- simplemente la
historia de las ideas filosóficas o de las personalidades que las sustentan. Es
el desarrollo de las fuerzas productivas, el desarrollo social, el
desenvolvimiento de la lucha de clases, el que plantea los problemas a la
filosofía y señala a ésta los derroteros para su solución”.
Por ello la filosofía no puede desgajarse
de estos factores que son de origen, que son fundadores. “Y los contornos
fundamentales y decisivos de una filosofía… no pueden ponerse de relieve sino a
base del conocimiento de estas fuerzas motrices de orden primario”. En
este sentido, no puede entenderse la misma razón como algo independiente del
desarrollo social sino que es un reflejo de la misma situación de la sociedad.
“La razón misma no es ni puede ser algo que flota por encima del desarrollo
social, algo neutral e imparcial, sino que refleja siempre el carácter racional
(o irracional) concreto de una situación social…”
Pero, aún con todo, el autor ha de reconocer que la filosofía tiene una
legalidad propia, por lo que para el marxismo se hace necesario desenmascarar
los falsos pensamientos del pensamiento irracionalista burgués. En este
sentido: “Pero si queremos poner en evidencia de un modo real y concreto el
carácter reaccionario de las diversas ideologías, será indispensable que
demostremos también, en el terreno de los hechos y filosóficamente, su
incoherencia interna, su carácter contradictorio etc.”. Así
que, a pesar de sus declaraciones programáticas marxistas, parece que queda
evidenciado que la filosofía tiene sustantividad propia. Así se ve, por ejemplo,
en el caso de Nietzsche, que, aunque se diga que sus planteamientos responden a
la época del imperialismo burgués, no por eso dejan de tener en la obra de
Luckács su idiosincrasia filosófica propia.
En lo que respecta a Korsch, nos parece
que no se equivoca cuando asegura que el marxismo no puede estar contenido en
una sola ciencia porque hace incursiones en todas ellas. Tampoco olvida Korsch
que todas ellas están conectadas desde la perspectiva económica que funciona
como hilo conductor.
Pero, en alguna medida, lo que se le
escapa al autor alemán es poner en relación las dos afirmaciones anteriores y
constatar que el marxismo posiblemente acentúe en demasía el aspecto económico,
y ello hasta el punto de que ha sido calificado como un reduccionismo
económico, que olvida la autonomía de las ciencias humanas para intentar
subsumirlas en sus planteamientos economicistas. Por
nuestra parte, consideramos que el marxismo constituye una Antropología
filosófica por el hecho de ser una teorización general sobre el Hombre que
atraviesa el conjunto de las ciencias humanas que se realiza desde los puntos
de mira económico y social fundamentalmente.
Como consecuencia, las legalidades de las
ciencias humanas parecen ser un reflejo de lo que es sustantivo: el estudio de
la economía. Veamos lo que dice Korsch al respecto de este tema sobre la
doctrina marxista: “a pesar de que se intentara preparar expresamente para él y
para sus acompañantes más próximos un nuevo compartimento llamado sociología,
no permanece en él tranquilamente sino que continuará separándose para
alinearse en todo lo demás.’Economía’, ‘filosofía’, ‘historia’, ‘teoría del
derecho y del Estado’; ninguno de estos compartimentos es capaz de contenerlo,
pero ninguno quedaría a resguardo de sus incursiones si se intentara colocarlo
en cualquier otro”.
No obstante, paradójicamente, esto según
Korsch “no excluye que en el marxismo la
economía ocupe una posición central, realizando la función de un factor determinante
y, en consecuencia, de clave explicativa de la existencia global de los hombres”.
Por otra parte, en lo que atañe al
problema de las totalidades, en el capitalismo, según Korsch, se incluyen
también las formas superestructurales y, por ello, entiende que la sociedad
burguesa forma un todo empírico: “las relaciones materiales de producción de la
época capitalista se encuentran junto con las formas de conciencia en las
cuales se reflejan…y…sin ellas tales relaciones ni siquiera pueden subsistir”. Por
nuestra parte, no negamos que la sociedad capitalista en Marx, como todas las sociedades
anteriores, tiene un fuerte componente ideológico, pero, con todo, nos parece
que hay que matizar que la sustancia de lo real se da en Marx en la
infraestructura. Ello es así de tal manera que de manera diferente a como
asegura Korsch, se da en el pensamiento original de Karl Marx una gradación de
la realidad, siendo el determinante el nivel material, que esencialmente se
traduce como nivel económico, puesto que las formaciones superestructurales son
realidades ontológicamente de segundo grado, derivadas de las anteriores.
Ello no obsta, según vemos, para que en el
pensamiento del maestro de Korsch el proletariado deba construir su propia
conciencia de clase, devenir en clase para sí, con sus propios objetivos y con
un programa filosófico y político que supera a los de la burguesía. Pero con ello, no se supone que Marx esgrima la
filosofía como arma revolucionaria si no es concretando a aquélla como programa político que es más
bien el que lleva a la revolución comunista, aunque lo que haga, efectivamente,
por la vía de la crítica la propia filosofía (muchas veces más ejerciéndola que
representándola).Aún con todo, esta filosofía la presenta Korsch como la última,
puesto que el proletariado, según frase del propio autor al final de esta obra,
es la realización de la filosofía.
Por ello, puede considerarse que la cita
que a continuación expresamos es adecuada al marxismo, aunque aquí la
corrección sea más ejercida que representada, en el sentido de que desvela más bien lo que Marx podría haber
dicho con claridad. “Así como la acción económica de la clase revolucionaria no
hace superflua la acción política, del mismo modo, la acción económica y
política a un tiempo no hace superflua la acción ideal; ésta debe ser llevada
adelante hasta el fin en el plano práctico y teórico, como crítica científico
revolucionaria y actividad agitadora antes de la toma del poder por parte del
proletariado… Y lo que a la acción ideal le sirve para conducir contra las
formas y conciencia de la sociedad burguesa, vale también en particular para la
acción filosófica.
En cuanto al tema de la dictadura del
proletariado, como sociedad de transición entre el capitalismo y el comunismo,
según Abbagnano- Fornero ,
Korsch en una Anticrítica titulada El
sentido actual de problema ‘marxismo y
filosofía’ critica la posición de Lenin. Efectivamente en la Anticrítica entiende Korsch,
contrariamente a Lenin, que la dictadura es del proletariado y no sobre el
proletariado, siendo una dictadura de la clase obrera y no del partido
comunista o de los dirigentes del mismo, pues es un estadio de transición que
sienta las bases de la extinción del mismo estado.
Como se sabe, aquí la crítica de Korsch a
Lenin parece tener razón pero los textos del maestro Marx son pocos. No
obstante, la última parte de la crítica de Korsch parece coincidir con los
textos que exponemos en este trabajo. El problema, a su vez, reside en que
estos mismos textos son suscritos por los teóricos del leninismo y del
estalinismo y cumplieron el papel objetivo de alargar grandemente la fase
transitoria de la dictadura proletaria.
En otro orden de cosas, como vemos en el
trabajo que presentamos, la esencia de lo humano en el pensamiento de nuestro
autor (Marx) no hay que buscarla en la interioridad subjetiva, porque el hombre
es producto de un nivel determinado de desarrollo económico y social (o de la
base material). De esta manera, incluso las producciones espirituales y
políticas dependen de estos niveles de desarrollo.
Por eso, buscar una esencia antropológica
independiente del nivel histórico del desarrollo de las fuerzas productivas
materiales o, en general, del desarrollo social nos parece que cae fuera de lo
que ortodoxamente puede ser considerado como marxista. Así, nos parece que las
doctrinas de E. Bloch, expresadas fundamentalmente en su conocido libro El principio esperanza, que emprenden un
análisis de lo humano entendiendo la esperanza como un universal de la
conciencia humana caen dentro de estas matizaciones. De este modo, el entendimiento
de Bloch de que existe una esencia
subjetiva que se manifiesta a lo largo
de la historia en los proyectos humanos de utopía, nos parece que cae algo
alejado de la pureza del marxismo, aunque recoja el tema del comunismo como
horizonte de lo que Avelino de la Pienda
llama el utopiar humamo, como horizonte de la esperanza escatológica. Así: “La
esperanza, afecto de espera contrario a la angustia y al temor, es, por lo
mismo la más humana de todas las emociones, y accesible sólo al hombre. Es al mismo
tiempo, el afecto que conecta con un horizonte más amplio y luminoso”.
El discurrir histórico, por tanto, se
sitúa, en un horizonte móvil que va determinando la esperanza y que en los
tiempos modernos se manifiesta en la concreción del avance definitivo del
comunismo. Pero, como se ve, la esencia humana y la esencia del acontecer
histórico es la esperanza, que parece evacuar los contenidos materialistas del
marxismo, aunque sea sin intención de hacerlo. Entonces el devenir de lo
histórico, aunque intente entenderse de modo materialista, no está constituido
por la materialidad de la infraestructura en las fuerzas productivas o las
relaciones de producción, y las derivaciones de sus implicaciones. Por el
contrario, lo que mueve el proceso de la historia está marcado por esta esencia
subjetiva que es la esperanza. Así nos dice: “ La filosofía de tal optimismo,
esto es la filosofía de una esperanza concebida de modo materialista, tiene por
lema la zona delantera del acontecer histórico…La filosofía de la intellecta spes, se sitúa por definición
‘al frente’ del proceso mundano, esto es, en la tan puramente investigada
avanzadilla ontológica de la materia móvil y utópicamente abierta”.
Por otro lado, en esta interpretación del
marxismo Bloch, obviamente, coincide con Marx en que la alternativa al
capitalismo y el resultado natural del
proceso histórico que inaugura el ésjaton
es el comunismo. También en esa reivindicación del comunismo se afirma que
el marxismo es un humanismo y ello no nos parece que sea incorrecto teniendo en
cuenta que el propio Karl Marx en los Manuscritos
de economía y filosofía afirma, según vemos en el presente trabajo, que el
comunismo es el final de la alienación humana (posteriormente incidirá en que
significa también el final de las contradicciones económicas y sociales), Por
ello, se concluye que en Marx el comunismo implica que el hombre es capaz de
alcanzar la felicidad y la perfección en esta tierra y ello también es lo que
defiende el propio Bloch. Así nos dice Bloch: “Lo humano…se alcanza solamente a
través del comunismo. El moderno punto de vista proletario no sólo no elimina
el valor de la ‘humano’ sino que lo posibilita. Y cuanto más científico es el
socialismo, tanto mayor es su preocupación
por el hombre y tiene más a la vista la superación real de su alienación”.
Por lo demás, ese futuro absoluto del
hombre, ese comunismo entendido como reino de la libertad vendrá determinado
por la plenificación, por una incorporación de todo lo humano, de todas las
culturas humanas. En este sentido, en el concepto de esta etapa final de la
historia en Bloch corrige a Marx, que concibe la incorporación al comunismo
como dictadura de una clase exclusiva, surgida de la sociedad occidental y que
entiende el desarrollo de las otras culturas como una incorporación al capitalismo, que por su parte, origina sus
sepultureros (el proletariado) y lleva en su dinámica interna hacia el
comunismo. Así manifiesta Bloch: “Todas las culturas de la tierra…son
experimentos y testimonios de importancia varia de aquel humanum que emerge como meta última y más importante del progreso.
Aquellas no convergen en cultura alguna ya existente, ni siquiera en una
cultura ‘dominante’ prevalentemente clásica, la cual,…haya sido aceptada como
canónica. Las civilizaciones pasadas, presentes y futuras convergen únicamente
en un humanum aún no manifestado
suficientemente…”
En lo que respecta a la religión no tiene
Bloch de ella la opinión negativa de Marx en cuanto que éste la piensa de 1844
en adelante como una superestructura que deriva de la infraestructura y que no
tiene contenido liberador. Por el contrario Bloch acentúa el afán prometeico de
la religión en la medida en que en ella late la esperanza en un mañana que
redimirá los tiempos, a pesar de que esta visión coexista con la religión del
autoritarismo y la opresión. Así dice refiriéndose a temas concretos de esta
religión de la esperanza que se expresa en la Escritura en diversos
pasajes. “ En fin, ne remarque-t-on pas que le Dieu du buisson ardent n´emploi
pas le présent, mais un futur salvateur: je serai celui que je serai’- faissant
ainsi éclater la représentation traditionelle de Dieu? Un flot abondant coule
ici vers une fin escatologique et subversive, s´engageant dans l´exode et portant vers le Royaumme utopique que sera
son rivage, dans la plenitude du nouveau”.
Pero Bloch no solamente interpreta a Marx
en los terrenos de la
Historia y de la Antropología, sino que ofrece desarrollos que no
estaban contemplados en él. En este sentido, construye una Ontología con una
idea determinada de Materia. De este modo, recoge el concepto aristotélico de
materia y concibe que el universo está
inacabado, incompleto porque el mismo registra la necesidad de la forma y de la
perfección y, aquí entiende Bloch, que el comunismo se inserta en el proceso de
la materia, en el sentido en que el mundo marcha hacia esa utopía concreta que
lo consuma y que se inscribe en el devenir de la materia. Así, por ello, esta
materia es productiva de forma, de concreción y el comunismo se concibe como la
culminación de esa materia necesitada de especificación.
Parece evidente que esta concepción de la Materia como concreción
queda lejos de las ideas de Engels expresadas en sus estudios sobre la misma
idea y que la consideran como dotada de una dialéctica, con unas leyes de
transformación propias bien determinadas. Además este materialismo concibe al
que es propiamente marxista – el materialismo histórico- como un caso
particular suyo, como un caso en que se concretan estas leyes de la materia en
el campo histórico y, en general como consecuencia, en todo el campo que roturaban las ciencias
antropológicas, que en esa época, el siglo XIX, se estaban construyendo.
Refiriéndonos a otro autor, podemos decir que si entendemos
por marxismo un cuerpo de doctrina acabado que transmite una cosmovisión y una
comprensión determinada de la filosofía y del hombre nos parece que no se puede
afirmar que Kolalowski sea estrictamente marxista. Efectivamente la distinción
fundamental que defiende este autor es la que según él se da entre una
izquierda humanista e intelectual y la derecha. De este modo, Marx cae dentro
de la primera categoría y así es comprendido desde ella y no inversamente.
De esta manera, según, Kolakowski lo que
quedaría a nivel general de Marx sería la tendencia del humanismo de izquierda
a no mantener sistemas cerrados, dogmáticos, contemplando por ello la realidad
en toda su riqueza. Por ello, se ve que en esta interpretación queda poco del
sistema marxista en cuanto tal y que lo esencial de su doctrina no está
recogido en ella. Así, por ejemplo, se debe comprender su teoría de las
ideologías, según la cual éstas no se diferencian por la verdad o la falsedad
sino por la función social que desempeña.
Del mismo modo, su concepción del comunismo
amplía, quizás acertadamente, el contenido marxista, pero no puede ser
considerada como tal en sentido estricto, porque desarrolla el concepto de
comunismo en un sentido que no está contemplado por el propio Marx, que no
habla la autonomía de los fines que no estén comprendidos en su determinismo
económico. Así: “El concepto de comunismo contiene otros valores además de las
relaciones de producción y el incremento del bienestar, valores que cuentan
como fines en sí y no sólo como
medios”. Con ello el autor polaco
se refiere, por ejemplo, al perfeccionamiento de los principios morales de la
vida social y de la sensibilidad estética.
LA ESCUELA DE FRANKFURT
Si hasta ahora el pensamiento marxista que
hemos analizado, intentaba ser una interpretación de su fundador desde él
mismo, en la Escuela
de Frankfurt nos encontramos con lo que puede significarse como una
incorporación de nuevos parámetros de pensamiento o de otras corrientes de
pensamiento en el mismo marxismo. De ello se colige fácilmente que nos
encontramos con una ampliación del cuerpo del marxismo o con una renovación,
que toma el pensamiento del filósofo alemán, más que como un cuerpo de doctrina
acabado, que admite desarrollos dentro de sí mismo, como una fuente de
inspiración. En este sentido, tomará del pensamiento marxista lo que considere
como teóricamente válido para el análisis de la nueva problemática social y
para el nuevo desarrollo de lo que se pensará como un nuevo proceso de
emancipación de las nuevas realidades de la sociedad capitalista.
Como consecuencia, no se puede asegurar
que la Escuela
de Frankfurt presente una interpretación de Marx desde él mismo, sino que más
bien cabe decir que lo que hace es inyectar en el pensamiento de Marx otras
formas científicas y filosóficas, revisándolo conscientemente hasta donde se
considere necesario. Por eso, en cierto sentido, más bien cabría decir que Marx
cae bajo el área de pensamiento de los frankfurteses, y por ello su sistema
puede ser considerado como uno de los desarrollos que ha tenido el pensamiento
de la emancipación.
En este sentido, la escuela de Frankfurt
ha desarrollado una psicología propia que cae fuera del pensamiento original de
Marx. En efecto, si nos preguntamos el
papel que juega la psicología como ciencia en el sistema marxista, hemos de
responder que el estudio de las formas de conciencia cae en el pensador alemán
dentro del dominio de la superestructura, porque, según sus propias palabras,
es el ser social el que determina la conciencia. Por ello lo que hay que
entender es que las representaciones psicológicas y la misma psicología
individual no tiene espacio propio, no tiene entidad autónoma. De este modo, no
está recogida en Marx la posibilidad de presentar la estructura psicológica
entre la infraestructura y la superestructura o más acá del ser social del
hombre, en una conciencia humana con sustantividad propia; y, sin embargo, la
escuela de Frankfurt así lo hace y ello, en alguna medida, es ajeno a una
interpretación estricta del espíritu de la teoría marxista.
Por ello, lo que realmente hace la escuela
es la revisión del marxismo, porque piensan, por ejemplo, en el caso que
estamos tratando que Marx no reconoce una sustantividad que pide ser
considerada, pues en el centro de su pensamiento se encuentra el dogma de que
el hombre entra en relaciones de explotación con la naturaleza, constituyendo
estas relaciones el centro sobre el que
pivota toda la realidad. Así que desde la nueva perspectiva inaugurada por Horkheimer
y Fromm, que supone el reconocimiento de esta sustantividad de la psicología,
se procede a integrar el mundo psicológico dentro de los esquemas materialistas
y se piensa que es posible esta integración dentro del mismo aparato teórico
marxista, suponiendo ello una ampliación del mismo. Ello se hace mediante las construcciones
psicológicas del freudismo y supone la existencia de una psique individual
ontológicamente consistente.
Por otra parte, el segundo de los
conceptos clave de la escuela es el de la utopía negativa. Así, según indica su
propio nombre se considera la utopía como poseyendo el carácter en alguna
medida impreciso, en cuanto que no ofrece los detalles de la sociedad del
futuro, sino que lo que más bien hace es criticar la realidad del presente a la
luz de la utopía. Consecuentemente, dice Horkeimer. “nosotros podemos definir
los males, pero no podemos decir que cosa es justa…El ‘duce’, llámese Stalin o
Hitler, presenta su nación como el bien supremo, afirma saber qué cosa es el
bien absoluto y, ciertamente, no lo es ni nuestra nación ni cualquier otra
cosa”. O
también el mismo Horkheimer, define la Teoría Crítica de la siguiente
manera: “lo que nosotros entendemos por crítica es el esfuerzo intelectual, y
en definitiva práctico, por no aceptar sin reflexión y por simple hábito de las
ideas, los modos de actuar y las relaciones sociales dominantes; el esfuerzo
por armonizar entre sí u con las ideas y metas de la época, los sectores
aislados de la vida social…”.
Puede decirse entonces que el papel de la Teoría crítica no es
pequeño porque sirve a la causa de la justicia y de la emancipación. “Quizá
haya épocas en las que sea posible arreglárselas sin teorías: en la nuestra,
esa carencia empequeñece al hombre y lo deja inerme frente a la violencia.”. Por
ello, como se sabe, se concluye que la praxis no puede darse sin teoría, aunque
la teoría, como se ha visto, cumple un papel más bien negativo en la crítica
del presente, crítica que se hace a la luz de la utopía, pues esta es “
coronamiento de los sistemas filosóficos”.
En este mismo orden de cosas también
señala Marcuse en Philosophie und
Kritische Theorie: “El elemento utopístico ha sido, por mucho tiempo, el
elemento progresivo de la filosofía: tales fueron las construcciones del estado
mejor, del placer supremo, de la felicidad perfecta, de la paz perpetua”. Por
ello, como puede verse, se considera la utopía como elemento central que
impulsa el desarrollo perfectivo de la historia. En este sentido, tampoco es ajena
la interpretación marcusiana de Hegel,
pues el gran pensador alemán es visto desde el punto de vista de la
misma utopía crítica. En efecto, es el mismo desarrollo del hombre, es su misma
capacidad para construir modelos de racionalidad lo que permite que realidad se
vaya acomodando progresivamente a la razón y que ésta actúe como crítica de la
realidad, pues el proceso histórico busca la realización de lo racional. Así,
lo que sigue puede ser interpretado como concordante con los postulados
teóricos capitales de la escuela: “La vida de la razón aparece en la lucha
constante del hombre por comprender lo que existe y por transformarlo de
acuerdo con la verdad comprendida. La razón es también esencialmente una fuerza
histórica. Su realización se cumple como un proceso en el mundo
espacio-temporal, y es, en última instancia toda la historia de la humanidad.
El término que designa a la razón como historia es espíritu (Geist) lo cual denota que el mundo
histórico es considerado en relación con el progreso racional de la humanidad,
no como una sucesión de actos y acontecimientos, sino como una continua lucha
para adaptar al mundo a las crecientes potencialidades de la humanidad”.
Por tanto, la lucha por acomodar la
realidad histórica con los dictados de la razón en la interpretación de Marcase
constituye las notas esenciales del pensamiento de Hegel y así lo hacen un
precursor de los ideales de la utopía negativa. Desde luego, habría que
descontar una cierta dosis del optimismo hegeliano en lo que se refiera a las
posibilidades de la razón para determinar la realidad o realizarse en lo real,
pero en esencia las posibilidades de la razón de organizar lo real se dibujan
también en la utopía negativa, aunque la misma carezca de la concreción que
esta razón tiene en Hegel.
Así pues, si comparamos las teorías de los
franfkfurteses en esta segunda característica con el pensamiento de Marx se
observan algunas divergencias. Por ejemplo, al contrario que los filósofos de la Escuela de Frankfurt, en
Marx el futuro se ve desde la crítica del presente, desde la crítica de la
sociedad capitalista en tanto que tal y es este futuro el que, como sociedad
comunista, tiene que nacer de las
contradicciones de la sociedad que le precede. En este sentido, el comunismo
supone la cancelación de las contradicciones del capitalismo. Por ello, la
comuna es entendida como una realidad que concluye el desarrollo de la sociedad
burguesa y se ve la posibilidad de la crítica de la misma en tanto que el
comunismo es la solución a sus problemas. En conclusión, en Marx se elabora el
futuro desde el presente mientras que en la Escuela se hace la operación inversa y se intenta
el cambio y el entendimiento del presente desde una utopía que no está
concretada, definida.
Por otra parte, en lo que toca a las
posibilidades de definición del futuro creemos que de ninguna manera renunció
el autor de El capital a ello y es
seguro que en este terreno avanzó cuanto pudo.
Así, las caracterizaciones que hace de esta etapa escatológica de la historia y
también los intentos de concretar los modelos de transición hacia el comunismo
mediante el concepto de dictadura del proletariado que se concibe como un
inicio de la sociedad comunista.
Por último, siguiendo con las
características esenciales de la
Escuela de Frankfurt, se hace necesario señalar que tiene una
clara vocación de trabajo interdisciplinar, ya desde los mismos orígenes. Por
ello intentaron entender los problemas del desarrollo social con el concurso de
varias ciencias (filosofía, historia, economía, psicología…). Así dice
Horkheimer: “La revista tiene como punto de mira la promoción de la teoría del
proceso social actual mediante la concentración en los problemas de la sociedad
de todas las ciencias especialmente importantes para su constitución. Las
fuerzas económicas, psicológicas y específicamente sociales deben ser
estudiadas a través de investigaciones en los respectivos sectores del saber en
la perspectiva de su eficacia social. La revista trata también cuestiones
filosóficas y de visión del mundo cuando son significativas para la teoría de
la sociedad”.
Es así desde esta perspectiva como pueden
comprenderse las incorporaciones de la psicología y del psicoanálisis a los
estudios teóricos de la escuela; así por ejemplo, en los análisis de la familia
autoritaria. Igualmente desde esta orientación, pueden ser entendidos estudios
como el de Historia y Psicología publicado
en la obra en español Teoría crítica,
en los que pueden leerse afirmaciones como la siguiente, refiriéndose a la
economía y la psicología: “Es claro que
la situación real que en la actualidad determina la relación entre ambas
ciencias, también se refleja en la forma que presenta la psicología. Los
hombres mantienen relaciones económicas a las que sus fuerzas y necesidades en
su crecimiento han dejado atrás…La raíz de este momento especialmente
importante desde el punto de vista del saber histórico, no está formada en modo
alguno por meros manejos ideológicos… sino que la estructura psíquica total de
estos grupos –es decir, el carácter de sus miembros- se renueva de continuo en
conexión con el papel que representan en el proceso económico. Por consiguiente
la psicología tendrá que penetrar en estos factores psíquico más profundos, por
medio de los cuales la economía determina al hombre; en gran medida será
psicología del inconsciente”.
Como puede verse, se habla de una clara
interrelación entre economía y
psicología y de la necesidad de entrar en las concreciones de la misma al mismo
tiempo que se entiende la psicología como psicología profunda, como psicología
del inconsciente, concepto que, como es sabido, tomaron del psicoanálisis
freudiano.
Concluyendo este último apartado y
señalando las semejanzas con Marx, puede decirse que en éste tampoco falta el
tratamiento interdisciplinar, pero es más ejercido que representado o
teorizado. Además, en él es el núcleo materialista el que se realiza en las
diversas ciencias y las organiza según sus patrones, mientras que en la escuela
de Frankfurt las ciencias particulares conservan su especificidad, aunque entre ellas se establezcan relaciones
claras.
En fin, una vez vistas las características
generales de la Escuela
pasaremos a analizar las aportaciones particulares de sus miembros.
Comenzaremos por Hokheimer.
Horkheimer
Podemos afirmar que ya en la Dialéctica del Iluminismo se efectúa la inversión
del marxismo en la medida en que las situaciones de dominio no provienen de un
núcleo materialista (en Marx podría decirse que ello lo marca la aparición de
la propiedad privada). Por el contrario, es una nueva actitud teórica, la
actitud ilustrada la que es la causa de la opresión. Su programa consistirá en
lo siguiente: “liberar al mundo de la magia. Se proponía mediante la ciencia,
disolver los mitos y confutar la imaginación”.
Así, esta nueva actitud teórica se muestra
como un ideal de sistema en el solamente se reconoce lo que puede someterse a
él, que puede deducir cualquier objeto. De esta manera señalan Horkheimer y
Adorno: “El iluminismo reconoce a priori,
como ser y acaecer, sólo aquello que se deja reducir a una unidad; su ideal es
el sistema del cual se deduce todo y cualquier cosa”.
Pero este sistema se caracteriza por que con esta nueva actitud teórica, con
este nuevo tipo de racionalidad que se inicia en la Antigüedad el hombre
somete al mundo, sin que en este sentido, haya muchas diferencias entre judíos
y griegos. “ A partir de ahora el ser se divide en el logos – que reduce, con el progreso de la filosofía, a la mónada,
al mero punto de referencia- y en la masa de todas las cosas y criaturas
exteriores…Si se dejan de lado las diferencias el mundo queda sometido al
hombre. En ello concuerdan la historia judía de la creación y la religión
olímpica…”.
Así pues, como puede verse, el iluminismo
o la actitud iluminista acaba por confundirse con la historia de la
civilización, puesto que para Horkeheimer y Adorno el concepto iluminista se
encuentra ya, como vemos, en los inicios de la civilización de la misma manera que la sociedad burguesa se
encuentra ya documentada en la Odisea.
Pero el fenómeno cultural del iluminismo, aunque intente combatir el mito y
consista en la apuesta del hombre por enseñorearse del mundo, se salda con un
fracaso, pues lo que en realidad produce es un ser alienado. En este sentido,
el iluminismo supone un cambio del individuo en cuanto que desiste del instinto
y del placer y se hace cargo de la renuncia y la fatiga de manera que se
introyecta el sacrificio. Por
ello su intento de quitar el miedo a los hombres se salda con un fracaso, pues
los hace presos de nuevas esclavitudes, de nuevas alienaciones. En efecto: “los
hombres pagan el acrecentamiento de su poder con el extrañamiento de aquello
sobre lo cual lo ejercitan. El iluminismo se relaciona con las cosas como el
dictador con los hombres, pues el dictador sabe cuál es la medida en que puede
manipular a éstos. El hombre de ciencia conoce las cosas en la medida en que
puede hacerlas”.
Sí pues, tal como vemos en este
Horkheimer, el origen de la alienación humana no se encuentra en la
materialidad de la infraestructura económica o en otro tipo de formación de
índole material o económica, sino que el alejamiento de la identidad se da como
producto de una praxis, que es en su definición teórica consiste en la mirada esencial y organizadora
de todas las realidades antropológicas con las que el ser humano se relaciona
con la naturaleza después de la
Prehistoria, después del mito. Como se ve queda poco del Marx
materialista en la medida en que el núcleo del materialismo está disuelto,
aunque persista en una gran medida la inspiración marxista, pues continúa
latiendo en el pensador de la escuela de Frankfurt el afán liberador, el
interés prometeico.
Por otro lado, la crítica de la razón
iluminista se transforma en la de la razón instrumental en la medida en que la
razón ha renunciado a establecer el criterio del conocimiento y de la acción.
Así la valoración de los fines últimos ha sido evitada por la razón objetiva,
que por ello se convierte en razón instrumental, esto es, en razón que renuncia
a analizar y a establecer los fines y su racionalidad. De esta manera: “La
validez de los ideales, los criterios de nuestras acciones y convicciones, los
principios básicos de la ética y de la política, todas nuestras decisiones
fundamentales se hacen depender de factores distintos de la razón”.
Por ello, los fines se establecen en base
a motivaciones extrarracionales y puramente utilitaristas. Como consecuencia la
razón se hace instrumental. Ello implica que los objetivos que busca no son
otros que el dominio de los hombres y de la naturaleza. Ello tiene como
resultado una praxis de dominio que, eliminando las posibilidades de discusión
racional por parte de los individuos, acaba sometiéndolos al poder de los grupos que detentan el poder.
Ello se da tanto en los países capitalistas como en los que es la burocracia
quien detenta el poder como es el caso de la U.R.S.S.
Por otra parte, esta crítica de la razón
subjetiva o instrumental viene acompañada en Horkheimer y Adorno de una crítica
paralela de los sistemas filosóficos de Occidente, puesto que en ellos se
encuentran los fundamentos de los que provienen los resultados de las
sociedades contemporáneas. Así, por ejemplo, Kant significa el intento de incorporar
en el sujeto transcendental la gestión y organización de toda la naturaleza
puesto que reduce el objeto a un material sin forma que esta mismo sujeto tiene
la función de organizar en virtud de los a
prioris transcendentales.
Por tanto, puede verse que en el
pensamiento de Horheimer y Adorno el afán liberador, tan presente en el
marxismo, se manifiesta en la consiguiente crítica ideológica, pero los motivos
se transforman en una gran medida, de modo que este afán se encuentra más bien
en una actitud, en una praxis teórica. Por ello, se entiende que el principal
obstáculo para la emancipación se encuentra en esta praxis que organiza
esquemas de dominio que son contrarios a la revolución.
Así pues, puede afirmarse que se
experimenta en Horkeheimer un desplazamiento del análisis político al
filosófico, pues es la filosofía la que aparece como la principal para el
momento de toma de conciencia de la humanidad de la irracionalidad del sistema
de dominio. Por ello, el momento revolucionario más importante consistirá
necesariamente en la toma de conciencia
de la sinrazón.
En consecuencia, las formas contemporáneas
de alienación no se producen en una clase determinada (en Marx la burguesía) y
la desalienación o la emacipación no se concentran en un concreto sujeto
histórico (la clase obrera en Marx) sino que estas se producen difusamente. Tal es el
funcionamiento de la lógica del dominio. Pero tampoco coincide Horkheimer con
Marx a la hora de analizar las relaciones con el mundo de la naturaleza. Efectivamente,
mientras que en el segundo el desarrollo de las fuerzas productivas y el
dominio de la naturaleza constituyen una fuente de progreso que llegará a la
emancipación definitiva, en el primero
el dominio de la naturaleza trae consigo la razón instrumental que es un factor
de dominio sobre los seres humanos. En fin, en Horkheimer el proletariado
desaparece como sujeto histórico revolucionario, siendo sustituido por la
necesaria actividad teórica de la filosofía como instancia crítica que puede conducir
a la emancipación y a la libertad. Por lo demás, puede decirse que el último
Horkheimer experimenta un alejamiento aún mayor de las tesis del marxismo
ortodoxo, del marxismo de Marx.
Adorno
Tratando a Adorno tratamos al segundo de
los grandes pensadores de la escuela de Frankfurt. En Adorno destacan, por una
parte, los análisis y críticas de la industria cultural, en el que se incluyen
sus implicaciones sociales y antropológicas. En este sentido, es paradigmática
la tercera parte de la Dialéctica del iluminismo titulada la industria cultural, en la que según
indica el propio subtítulo analiza el momento en que el iluminismo “se
convierte en mistificación de masas”.
Expresa aquí el autor que uno de los
rasgos característicos de la sociedad contemporánea es la creación de un enorme
aparato de industria cultural como instrumento de manipulación de la conciencia
que el sistema usa para mantener sojuzgados a los individuos. En este sentido,
las técnicas de la industria cultural alcanzan un alto grado de control de la
conciencia individual, que es incapaz de sustraerse a él, debido no tanto al
desarrollo de la técnica como al papel que desempeña, a la función que tiene
asignada en el sistema. De este modo, los medios de comunicación polarizan en torno a sí a toda la población y con ello manipula a los
individuos, los iguala y los controla mediante mecanismos más o menos
estandarizados. Así, por ejemplo, especificando los mecanismos de control en el
caso del cine, señala: “El film…no deja a la fantasía ni al pensar de los
espectadores dimensión alguna en la que puedan moverse por su propia cuenta sin
perder el hilo, con lo que adiestra a sus propias víctimas para identificarlo
inmediatamente con la realidad”.
Como se ve, ello lleva consigo el hecho de que el ciudadano en absoluto es el
dueño de esta industria y sus efectos, sino que se muestra como un objeto
pasivo, cuyo destino consiste en que va a ser totalmente mediatizado y
manipulado.
Todo ello significa que la industria
cultural no es un fenómeno neutral sino que sus instrumentos transmiten
ideología y sirven al objetivo de la manipulación de las conciencias. Por ello,
según estamos viendo en Adorno y Horkheimer, la industria cultural provoca la
alienación cultural, que bloquea las conciencias y les impide pensar
críticamente. Como una consecuencia de ello, se registra el hecho de que la
diversión como continuación del tiempo de trabajo se convierte en instrumento
que es utilizado para acomodar a los hombres al sistema y que de hecho es su
prolongación ideológica. Así manifiestan. “El amusement es la prolongación del trabajo bajo el capitalismo
tardío”. O
también: “Sólo se puede escapar al proceso de trabajo, en la fábrica y en la
oficina adecuándose a él en el ocio”. Con
ello se comprueba que el sistema mixtifica la realidad de tal manera que
“vuelva a proporcionar como paraíso la vida cotidiana”.
Como puede verse, este tipo de análisis
de la industria cultural, podría ser encuadrado en el puro análisis marxista en
lo referente a la superestructura ideológica. Consiguientemente se podría
suponer que la industria cultural es un aspecto superestructural del sistema,
cuyo fin es la propaganda y defensa de la sociedad burguesa en el campo
cultural, aunque el núcleo esencial de la misma debiera ser ubicado en la
infraestructura, en una determinada explotación, en unas específicas formas de
dominación de clase. Pero, aunque los filósofos que estamos tratando ahora no
renuncien a la crítica de la sociedad burguesa, más bien comprenden la sociedad
burguesa, según han expuesto en la Dialéctica del iluminismo, como proviniendo de una
mirada a las cosas, derivando ello de estructuras antropológicas más profundas
que fundan lo que llaman la lógica del dominio.
Consiguientemente, desde la perspectiva
crítica de la Escuela
de Frankfurt, con la Dialéctica Negativa
también se opera esa inversión en la que la causa de la irracionalidad ética de
lo real no radica en la infraestructura
económica. Por el contrario, como se está viendo, la causa de la opresión y de
la alienación tiene causas más profundas. En concreto, en el caso de Adorno el
problema radica en la ira, por la cual lo distinto es confundido con lo malo y
con lo que merece ser perseguido.
Por ello dice, refiriéndose a la ira: “El
proceso de hominización ha racionalizado este mecanismo proyectándolo… Todo ser
vivo que pretende devorar tiene que ser malo. La sublimación de este esquema
antropológico es perceptible hasta en la gnoseología…La idea del
antropocentrismo está emparentada con el desprecio de la humanidad: nada hay
que no deba ser atacado. La sublime rigidez de la ley moral era de la misma
madera que esa furia racionalizada contra lo diferente”. En
este sentido, esta ira es una transformación en la especie de lo que hay de
animal en ella y ella se encuentra en la base de toda persecución. “El sistema…
tiene su prehistoria en algo anterior al espíritu: la vida animal de la especie”.
Por tanto, puede decirse que los sistemas
son expresión de esta furia y se concretan en la fagocitación de lo diferente,
buscando la incorporación, la subsunción de ello en la lógica del propio
sistema. En este sentido, por ejemplo, el Idealismo: “El Idealismo –sobre todo
en Fichte se encuentra inconscientemente bajo la ideología de que lo que no es
yo…l`autrui y en fin, todo lo que
recuerda a la naturaleza es inferior, de modo que puede ser devorado
tranquilamente por la unidad de un pensamiento que trata de conservarse”. O
expresado de otra manera más corta. “El sistema es el vientre hecho espíritu, y
la furia el signo distintivo de todo Idealismo”.
Como puede verse, las características antropológicas más elementales están
organizando el comportamiento teórico, que se manifiesta como filosofía.
El sistema se manifiesta, entonces, en tanto
que aprehensión unificadora y devastadora de lo diferente, pues no lo tolera.
Por ello Adorno, frente al sistema del Idealismo opone el concepto de
Dialéctica Negativa, que quiere anular la unión entre sujeto y objeto, entre
concepto y cosa y, por ello, el propio momento de la síntesis en el que lo
diferente queda asimilado. Por tanto, según el pensador de la escuela de
Frankfurt, el pensamiento no puede o no debe asimilarlo todo, porque existe una
inadecuación entre él y la cosa. Así, este extremo se ve claramente en la
interpretación adorniana de la prioridad
del objeto, el cual lógicamente queda más allá del propio pensamiento. Ello lo
defiende de la siguiente manera: “Realizar la crítica de la identidad lleva
consigo un tanteo de la preponderancia del objeto. El pensamiento identificante
es subjetivista por más que no lo
acepte…El sujeto está destronado ya antes…Y sabe que es la misma norma de su
propia absolutez la que le hace sentirse absolutamente amenazado por el más
pequeño resto de diferencia. Desde el momento en que pretende el todo, un minimum basta para hacerle fracasar…El
objeto sólo puede ser pensado por medio del sujeto; pero se mantiene siempre frente a éste como otro”. Se
ve claramente como Adorno defiende la prioridad de un objeto que no se deja
asimilar por el sujeto, que permanece más allá de los intentos sistemáticos de
este sujeto.
Por otro lado, según el mismo Adorno, este
reconocimiento de la primacía del objeto es lo que hace materialista una
filosofía, pues el objeto se reconoce en último extremo como materia. Por ello,
la Dialéctica Negativa
de Adorno se convierte en materialista.
Pero este concepto del materialismo está muy distante del de Karl Marx, pues en
éste el núcleo materialista se sitúa en la economía, en las relaciones que el
hombre establece en su explotación de la naturaleza con éste y entre ellos
mismos, mientras que en Adorno es más bien una posición teórica – la primacía
del objeto- lo que se considera como centro del materialismo.
Marcuse
Pasamos a continuación a exponer lo
principal de la obra del otro de los grandes autores de la Escuela, Herbert Marcuse.
Como se sabe, en Marcuse las ideas de felicidad y liberación se hallan en la
base de su filosofía. En efecto, la felicidad es una de las piedras angulares
del juicio que puede merecer todo proceso de liberación o todo proceso
revolucionario. De ahí que la importancia de las medidas revolucionarias no
radique en la planificación sino en que el interés que busca la planificación
sea la búsqueda de felicidad de las masas.
Es conocido que estas teorías tienen su
origen en la Crítica del hedonismo. En ella pasa revista al hedonismo
tradicional señalando tanto sus aspectos positivos como los negativos. En
cuanto a los primeros indica Marcuse que aparece el placer como un elemento
necesario, como un componente esencial de lo que debe ser la liberación humana
y que consiste en el disfrute como un correlato que acompaña al trabajo
liberado. En lo que atañe a los elementos negativos dice Marcuse que el
hedonismo olvidó la dimensión social de todo proceso de liberación, la
dimensión colectiva y recluyó esta liberación en el ámbito individual y
subjetivo, por lo que evitó los aspectos objetivos que todo proceso de
liberación tiene.
Por otra parte, también en esta obra se
esboza lo que será la crítica de la represión sexual, que por su parte será el
tema central de Eros y civilización.
En este sentido, advierte que si las masas llegaran a la conciencia de la
necesidad de quitar los frenos al eros el principio burgués del trabajo entraría en
crisis dado que la libertad del placer es más fuerte que éste prejucio burgués.
Como una consecuencia de ello, se hace posible hablar de un potencial
revolucionario implícito en la sexualidad. Es,
como es conocido, el anális marcusiano del erotismo una constante en su obra.
Pero antes de continuar con él expondremos otros desarrollos de sus obras que
preceden a los anteriores y que, en cierto sentido, los fundamentan.
Efectivamente, Marcuse antes de otras cosas,
se aplica al estudio de Hegel en su obra Reason
and Revolution de 1941. Aquí, frente a las interpretaciones que hacen de
Hegel un pensador totalitario, el pensador de la Escuela está convencido de
la fecundidad revolucionaria de la obra de este filósofo, por ejemplo, en lo
que se refiera a su método. Así sus afirmaciones referentes a que lo real se
hace racional no conllevan necesariamente un pensamiento conservador, que
significan claramente la necesidad de que la realidad debe ajustarse a la
razón. Por ello, el hegelianismo lleva consigo la aspiración a la libertad y a
la vida auténtica. De este modo: “la idea hegeliana de la razón ha conservado,
aunque bajo una forma idealista, los esfuerzos materiales por una vida libre y
racional”. Por ello, en Hegel no
estaría la necesidad de acomodación a los valores dominantes, sino que,
entroncando con la Teoría Crítica
que subraya la crítica del presente, intentaría un cambio de aquéllos. Así
según Hegel en la Revolución Francesa:
“El hombre se ha propuesto organizar la realidad de acuerdo con las exigencias
de su libre pensamiento racional, en lugar de acomodar simplemente su
pensamiento al orden existente y a los valores dominantes”. Así
pues, de ello se concluye que el ser humano es capaz de someter la realidad a
la razón, haciendo ésta de contrapeso crítico del estado de cosas existente.
Así: “El hombre es un ser pensante. Su razón lo capacita para reconocer sus
propias potencialidades y las de su mundo. No está, pues, a merced de los
hechos que le rodean, sin que es capaz
de someterlos a normas más altas, las de la razón”.
Como una consecuencia de lo expuesto, se
ve que el concepto hegeliano de razón no es conformista sino que tiene unas
señas de identidad claramente críticas y por ello no se adecua mansamente a lo
real. Es decir: “De este modo el concepto de razón en Hegel tiene un claro
carácter crítico y polémico. Se opone a toda aceptación del estado de cosas
dado”. Tiene
ello como resultado que lo real tiene
como necesidad suya el ajustarse a lo racional que lo determina en lo que debe
llegar a ser, en lo que ha de ser. De esta manera. “Mientras hay una separación
entre lo real y lo potencial, es necesario actuar sobre lo real y modificarlo
hasta conformarlo con la razón”.
Pero Hegel no llega a resolver
prácticamente los problemas históricos del hombre, por lo que su sistema
plantea la necesidad del paso a la crítica política y esto es lo se encuentra
realizado en Marx. Por ello, en la parte de la obra dedicada a Marx nos dice.
“en el sistema hegeliano todas las categorías culminan en el orden existente,
mientras que en Marx se refieren a la negación de este orden. La teoría de Marx
es una ‘crítica’ en el sentido de que todos los conceptos son una denuncia de
la totalidad del orden existente”. En
definitiva, Marx se encuentra orientado
al futuro, al comunismo, mientras que Hegel está atado al presente.
Así pues, es en la segunda parte de la
obra, que titula “El surgimiento de la teoría social”, donde expone su
concepción del pensamiento de Marx y las teorías de este: el trabajo alienado,
la abolición del trabajo, el análisis del proceso de trabajo y la dialéctica.
En ella dibuja un Marx que no solamente estudia las estructuras económicas,
sino que también trata de la transformación del hombre en el comunismo
venidero. En este sentido, no puede Marcuse entender a su maestro, siguiendo la
estela de su primera obra sobre el hedonismo, sin acudir al concepto de
felicidad- que es tan importante en su interpretación del marxismo- en tanto
que entiende que el proceso de liberación en Marx lleva con él la
búsqueda de dicha felicidad. Asó afirma. “la idea de felicidad se enraíza
firmemente en la exigencia de un orden social que acabe con la estructura
clasista de la sociedad”.
En este sentido, se entiende que la idea
de felicidad pone de manifiesto lo mejor del sistema de Marx y trabaja contra la cultura tradicional, la cultura del trabajo. Así: “La exigencia de
que los individuos libres alcancen la satisfacción milita contra la construcción
de toda la cultura tradicional. En consecuencia, la teoría marxista rechazaba
aún las ideas más avanzadas del esquema hegeliano. La categoría de felicidad
ponía de manifiesto el contenido positivo del materialismo”.
Como se ve, Marcuse entiende que mediante el concepto de felicidad queda mejor
explicada la teoría marxista, aunque nos quepa decir que no entra en las consideraciones
originales de Marx. No obstante, quizá pueda decirse a favor de Marcuse que la
idea puede ser entendida como un concepto inconsciente o, ejercido y no
representado por el creador del materialismo histórico.
Siguiendo con un orden de cosas parecido,
aunque con otra obra en Eros y
civilización se encuentra el intento de armonizar psicoanálisis y marxismo,
según las esencias más puras de la escuela que tuvo sus orígenes en los años 30
del siglo pasado. En efecto, aquí se emplea la Psicología como
auxiliar de la Sociología
y de la Filosofía
y, en general de la Teoría Crítica.
Con este objetivo Marcuse interpreta a Freud entendiéndolo más como filósofo
que como psicólogo y las categorías psicológicas del psicoanálisis son puestas
junto a la Sociología
y la Filosofia. De
esta manera, con los conceptos básicos del psicoanálisis se emprende una
crítica contundente de la civilización occidental, tema caro a toda la escuela,
que intenta alcanzar las capas más profundas de la crítica filosófica y
cultural.
Para ello parte Marcuse de la tesis
freudiana de que la civilización reprime el principio del placer y que es
gracias a esta represión como se ha podido establecer. Ello implica que sobre
la base de esta represión está el sometimiento de la cultura al principio de
realidad, el cual reprime los instintos básicos del hombre. “La sustitución del
principio del placer por el principio de realidad es el gran suceso traumático
en el desarrollo del hombre – en el desarrollo de género (filogénesis) tanto
como en el individuo (ontogénesis)”. Se
ve que la afirmación está puramente en el pensamiento del psicólogo de
Freiberg.
Pero Herbert Marcuse sostiene que la
represión del principio del placer por el principio de realidad no es
consustancial al ser humano sino específicamente de un determinado tipo de
civilización. Así hace observar, refiriéndose a Freud e iniciando la crítica:
“Esta concepción es tan vieja como la civilización y ha proporcionado siempre
la más efectiva racionalización para la represión. En gran parte la teoría de
Freud parte de esta racionalización: Freud considera ‘eterna’ la ‘primordial lucha por la
existencia’ y, por tanto, cree que el principio del placer y el principio de
realidad son ‘eternamente’ antagónicos. La idea de que una civilización no
represiva es imposible es una piedra central de la teoría freudiana”.
Es precisamente esta última tesis la que
contradecirá Marcuse de Freud, dibujando la posibilidad de una civilización en
que, aún dentro de las limitaciones necesarias del principio del placer, éste
no contenga la sobrerepresión que tiene en la civilización occidental y por
ello pueda manifestarse con libertad, y esto en la medida en que los
presupuestos se encuentran dados en nuestra civilización. Este es el optimismo
que mantiene Marcuse y como consecuencia,
defiende que es posible una existencia humana sexualmente liberada, en la que
predomine, no el trabajo, sino la libertad y la creatividad. Consiguientemente
afirma: “La imagen de una cultura no represiva…aspira a una nueva relación
entre los instintos y la razón. La moral civilizada es invertida armonizando la
libertad instintiva y el orden: liberados de la tiranía de la razón represiva,
los instintos tienden hacia relaciones existenciales libres y duraderas:
generan un nuevo principio de
realidad”.
Como consecuencia puede aseverarse que la
aparición de un nuevo principio de realidad va más allá de nuestra
civilización, en cierta manera en un regreso que busca lo ancestral en el hombre
y ello de tal manera que: “Esta regresión sería tanto psíquica como social:
reactivaría estados anteriores de la líbido…y disolvería las instituciones de
la sociedad en las que existe el ego de la realidad”. Se
delinea así una nueva psicología social, que conlleva una sociedad no
represiva, movida por otros resortes, muy diferentes a los de nuestra cultura
en la que el principio del placer se encuentra completamente sometido.
Por otro lado, en su obra El hombre unidimensional también emprende Marcuse la crítica de la sociedad
contemporánea, un tema que, como sabemos, es característica de toda la Escuela de Frankfurt en la
medida que es una constante de todos sus miembros la crítica de la sociedad
capitalista. En esta crítica ponen de relieve algunas de sus graves faltas,
aunque en gran medida el esfuerzo resultó baldío, pues el capitalismo no
solamente no ha retrocedido sino que ha absorbido a sus antagonistas.
En el desarrollo de esta crítica defiende
el pensador de la Escuela
que el dominio de la sociedad sobre el individuo en el capitalismo es mayor de
lo que ha sido en cualquier sociedad anterior, aunque el capitalismo utilice la
tecnología en lugar del terror para ejercer esta dominación. Con estas formas
nuevas lo que consigue es que la oposición al sistema queda anulada. Nos
indica: “El progreso técnico, entendido hasta ser todo un sistema de dominación
y coordinación, crea formas de vida (y de poder) que parecen reconciliar las
fuerzas que se oponen al sistema y derrotar o refutar toda protesta en nombre
de los prospectos históricos de liberación del esfuerzo y la dominación”.
Como una consecuencia de ello, es
apropiado usar el término de totalitaria para calificar a la sociedad
industrial avanzada. Ello porque “el aparato productivo tiende a hacerse
totalitario en el grado en que determina no sólo las ocupaciones, aptitudes y
actitudes socialmente necesarias, sino también las necesidades y aspiraciones
individuales”. Así, nos cabe decir que
la sociedad capitalista es totalitaria en tanto en que organiza el conjunto de
los repertorios de la conducta de los individuos que forman parte de ella.
Por otra parte, es también característico de
la sociedad industrial el hecho de que uniformiza a los individuos, que
introyectan el discurso de necesidades y de ideas que permiten la dominación de
las elites. Esta dominación se realiza a través del poder omnímodo de los
medios de comunicación de tal manera que el individuo es afectado en su
totalidad haciéndose individuo mimético, Así lo muestra: “Hoy en día este
espacio privado, ha sido invadido y cercenado por la realidad tecnológica. La
producción y la distribución en masa reclaman al individuo en su totalidad y ya hace mucho que la psicología industrial ha
dejado de reducirse a la fábrica. Los múltiples procesos de introyección
parecen haberse cosificado en reacciones casi mecánicas. El resultado es, no la
adaptación sino la mimesis, una
inmediata identificación del individuo con su sociedad y, a través de ésta, con
la sociedad como un todo”.
Como puede verse, en este nuevo capitalismo no es tan necesaria la represión
directa, pues cuenta con la adhesión de las masas a través de la ideología que
palpita en los medios de comunicación.
Como resultado de ello, las libertades
formales han perdido contenido y sustancia, puesto que tanto en los Estados
Unidos como en la Unión Soviética
se da una estructura de poder totalitaria que se concreta en una manera de
vivir y de pensar impuesta a los ciudadanos. Por ello, observa lo siguiente:
“Los fabricantes de la política y sus suministradores de información masiva
promueven sistemáticamente el pensamiento unidimensional. Su universo de
razonamiento está poblado de hipótesis que se validan a sí mismas y que,
repetidas incesante y monopolísticamente se tornan en definiciones o dictados
hipnóticos. Se ve, pues, que la
propaganda ideológica tanto del Este como del Oeste, a la que se refiere más
concretamente, se basta para formar un
determinado tipo de hombre y fortalecer el sistema social.
Todo ello tiene como consecuencia que la
conciencia de los individuos de las sociedades capitalistas tiendan a
convertirse en conciencias felices en tanto que piensan que en sus sociedades
lo racional es lo que realmente existe y que no tienen en cuenta la diferencia
entre lo que existe y lo que debería existir. Por ello ni se imagina sistemas de existencia distintos al suyo.
Como resultado de ello, el panorama no es
positivo porque, al final del libro, reconoce que el pensamiento negativo no
tiene alternativas que levantar, aunque siga siendo leal a los desheredados de
la tierra a través del Gran Rechazo. Por ello dice: “La teoría crítica de la
sociedad no posee conceptos que puedan tender un puente sobre el abismo entre
el pasado y su futuro: sin sostener ninguna promesa, ni tener ningún éxito,
permanece siendo negativa. Así quiere permanecer leal a aquellos que, sin
esperanza, han dado y dan su vida al Gran Rechazo”. Por
ello, puede afirmarse que aquí se conservan las constantes del pensamiento de
la escuela en la medida en que la teoría se manifesta puramente como crítica
sin que pueda alzar, a diferencia de Marx, alternativas claras y positivas.
Pero no por que la posibilidad de cambio
sea inexistente deja Marcuse de escribir sobre la existencia de nuevos sujetos
revolucionarios, que existen más allá del conservadurismo general de la
sociedad. Así: “bajo la base popular conservadora se encuentra el sustrato de
los proscritos y los ‘extraños’, los explotados y perseguidos de otras razas y
de otros colores, los desempleados y los que no pueden ser empleados. Ellos
existen fuera del proceso democrático; su vida es la necesidad más inmediata y
la más real para poner fin a las instituciones y condiciones intolerables. Así
su oposición es revolucionaria incluso si su conciencia no lo es”.
Como se comprende, el sujeto revolucionario es muy distinto del marxista, pues
es sabido que el único sujeto capaz de hacer y de dirigir la revolución es en
Marx la clase obrera.
Pero tampoco puede decirse que la posición
de Marcuse despliegue el optimismo y la fe de Marx en la inevitabilidad de la
revolución puesto que: “Las capacidades económicas y técnicas de las sociedades
establecidas son suficientemente vastas para permitir ajustes y concesiones a
las partes y las fuerzas armadas están suficientemente entrenadas y equipadas
para ocuparse de las situaciones de emergencia”. Es
decir, el sistema tiene una gran adaptabilidad y medios para defenderse en
último caso.
Así pues, la fe en el futuro escasea, pues
aunque reconozca posibilidades de cambio tampoco éste está asegurado, por lo
que apunta otra vez aquí el tema de la negatividad. En efecto, el pensamiento
más lúcido puede criticar o estimular el Gran Rechazo, pero lo que parece
difícil es que todo ello se precipite en una sociedad alternativa a aquella que
moldea el hombre unidimensional.
3. EL MARXISMO
RUSO
Vamos
a exponer aquí lo principal de la corriente del marxismo que tuvo mayor
influencia en el mundo del pensamiento y en el mundo de las ideologías
políticas, pues no en vano en Rusia el pensamiento de Karl Marx logró
concretarse en régimen político de uno de los países más poderosos de la
tierra. Esta corriente arranca con Plejánov y tiene sus principales exponentes
en las abundantes obras de Lenin y en alguna de las de Stalin, que dejó mucho menos escrito,
aunque de hecho dictó lo que habrían de ser el pensamiento y la ciencia de
todos los países del llamado socialismo real.
Plejánov
Como es sabido, el padre del marxismo
ruso fue Plejánov. En efecto, su obra En
defensa del materialismo le convirtió en la autoridad del marxismo en Rusia
en su época. Según Kolakowski, Plejanov entiende que el discurso histórico de
Marx “se basa en la premisa de que ‘en
última instancia’, todos los cambios históricos se deben al desarrollo de los
instrumentos, de la capacidad de hacer que determina el carácter de la especie
humana y el vínculo social de cooperación”. Es
decir: el grado de desarrollo de las fuerzas productivas determina el nivel
intelectual de la sociedad y además a un grado determinado de desarrollo de las
fuerzas productivas le corresponden unas determinadas relaciones de producción,
lo cual determina las instituciones políticas, la psicología y las ideologías. Así
en Plejánov las condiciones económicas son “la fuente de las creaciones
ideológicas, incluida la ciencia, la filosofía y el arte”.
En este sentido, contradiciendo por ejemplo
lo que luego diría Bergson, también explica Plejánov que la historia no se
explica por el papel de los genios, sino por el papel que en ella juega la
sociedad y la economía. De este modo refiriéndose al papel de la personalidad
en la historia señala. “Die
persönlichen Besonderheiten der
führenden Personen bestimmen das individuelle Gepräge der historische
Ereignisse, und das Element des Zufälligen in dem von uns gennanten Sinne
spielt skets genisse Rolle Im Verlauf dieser Ereignisse deren Richtung in letzer
Instanz bestimmmt wird durch die sogennanten allgemeinen Ursachen, d. h., in
wirklichkeit durch die Entwicklung der
Produktive Kräfte und die gegenseitigen Beziehungen der Menschen im
gesellschaftlich- ökonomischen Prozess der Produktion”.
De todos modos, expresa Kolakowski que la interpretación del
marxismo de Plejánov no deja de reconocer las influencias entre los diferentes
ámbitos de la sociedad y las relaciones complejas que se producen entre la
infraestructura y la superestructura, afirmando la reacción de ésta sobre
aquélla. Así escribe, refiriéndose a Plejánov: “Sin embargo, hay siempre una
influencia recíproca: las instituciones políticas afectan a la vida económica;
la economía y la psicología de una sociedad son dos aspectos de un mismo
proceso…”. Es decir, que según la
interpretación de Plejánov, el marxismo construye la teoría teniendo en cuenta
la abundancia de relaciones entre los diferentes ámbitos de la economía, la
sociedad, las ideologías etc.
Por nuestra parte no queremos dejar de
criticar esta posición de Plejánov pues según creemos, aunque puedan
reconocerse en Marx relaciones de reacción de la superestructura sobre la
infraestructura material, no por ello hay que olvidar que la primacía
ontológica, de la relación y de los cambios se encuentra en la base material,
económica y es en ella en donde reposa lo fundamental del análisis de Marx y
Engels.
Por otra parte, defiende Plejánov que el
marxismo es un cuerpo de doctrina completo
porque engloba en su campo tanto una filosofía social e histórica como
una epistemología y una metafísica. Por ello entiende el autor ruso que el
marxismo es una filosofía completa, un sistema filosófico que totaliza
racionalmente el conjunto de la realidad. De esta manera, el materialismo histórico
se completa con el materialismo dialéctico (parece que fue él quien utilizó por
primera vez este último término) y no puede ser separado de él.
En este sentido, es indispensable entender
que la manera de Plejánov de entender el marxismo la heredaría Lenin de él. Por
ello pasó a formar parte de la ideología del estado comunista, siendo el
principal adalid de ella Stalin.
Así pues, la filosofía de Plejánov
consiste en una expresión exagerada de las tesis expuestas por Engels. En
efecto, según el marxista ruso el materialismo marxista se basa en que el ser o
la materia se basta a sí mismo y en que el pensamiento es un producto de la
materia.
De manera similar, toma en cuenta otras
afirmaciones de Engels que, como hemos estudiado, defienden que la dialéctica
es consustancial al mundo y que es una teoría de su desarrollo, por ejemplo en
el caso de la transformación de la cantidad en calidad.
En conclusión, Plejánov niega que haya
distinciones importantes entre el estudio de la naturaleza y de la sociedad,
pues, siguiendo a Engels, las formas de pensamiento de la historia resultan de
una aplicación del método del materialismo dialéctico; por ello se conciben el
campo de la naturaleza y el campo de lo social como partes de un mismo todo que
es indivisible.
Lenin
Como se sabe, Lenin continúa la línea
iniciada por Plejánov de identificar como una sola doctrina el materialismo
histórico y el dialéctico. Con ello se entiende como una única teoría, como una
realidad indivisible el conjunto del pensamiento de Marx y Engels. Por ello,
defenderá el materialismo dialéctico en la polémica con los empiriocriticistas
en su obra Empiriocriticismo y
materialismo.
En esta obra plantea Lenin que no pueden
existir posiciones intermedias entre el materialismo y el idealismo,
categorizados con anterioridad a él por Engels. En este sentido, cree necesario
tomar partido, porque las posiciones teóricas no son indiferentes para la lucha
del proletariado, debido a que toda filosofía tiene unas implicaciones claras
en la lucha de clases. En este caso el empiriocriticismo es calificado de
idealista y por ello desechado como opuesto a los intereses de la clase
proletaria y como defensor de los intereses de las clases y castas que son
contrarias a la clase obrera.
Al idealismo Lenin opone la filosofía del
proletariado, es decir, el materialismo dialéctico, una de cuyas partes
fundamentales es la teoría del reflejo, según la cual las sensaciones, los
conceptos y, en general, todos los
aspectos del conocimiento humano son el reflejo que produce en nuestra mente el
mundo material, las cualidades reales del
mundo material. Así afirma: “La materia es una categoría filosófica que
denota la realidad objetiva que proporcionan al hombre sus sentidos y que está copiada,
reflejada y fotografiada por nuestras sensaciones aún existiendo
independientemente de éstas”.
De esta manera, como parte central de la
teoría del reflejo está la aceptación de la idea tradicional de verdad en
cuanto se entiende ésta como adecuación de la mente a la realidad. Así dice Lenin: “Unsere empfindungen
für Abbilder der aussenwelt halten, die objektive Wahrheit anerkennen, auf dem
Standpunkt der materialistischen Erkenntnistheorie stehen, das ist ein und
dasselbe”. Por
ello más adelante dice:”Die Emfindung offenbart dem Menschen die objektive
Wahrheit” Como se ve Lenin está
más allá o más acá de Kant, porque de toda la actividad cognitiva podemos
predicar su verdad o falsedad con independencia del sujeto, y aunque ninguna
verdad se compruebe definitivamente. En este sentido, nuestro conocimiento va
conectado con el discurrir de la historia y es útil en la medida en que es
verdadero con lo que también hay que descartar el pragmatismo.
En definitiva, Materialismo y empiriocriticismo es una defensa de la filosofía de
Engels, esto es, del llamado materialismo dialéctico y con la obra de Stalin Materialismo histórico y dialéctico de
1938 dio lugar a la tradición de la ortodoxia del marxismo, el llamado
marxismo-leninismo.
Pero la
concepción leninista, que muestra el materialismo histórico como un caso del
materialismo dialéctico, más general, no se expresa solamente en la obra citada.
Así, de manera más general, se considera como materialista la explicación de la
conciencia a partir del ser y se entiende que la aplicación de esta tesis a la
vida social constituye la concepción materialista de la historia. “Si, d’une
manière genérale, le matérialisme explique la consciente par l’être et non
inversement, il exigeait, appliqué à la vie sociale de l’humanité, qu’on explquât la consciente sociale par l’être social” ”.
Por ello la concepción materialista de la historia, como ya sabemos, explica la
superestructura por la infraestructura, las ideas por la realidad económica y,
en última instancia, por el desarrollo de las fuerzas productivas: “le marxismo
fraye le chemin à l’etude vaste et universelle du processus de la naissence, du
devéloppment et du déclin des formations economique de la sociêté en examinant
l’ensemble des tendentes contradictories, en les ramenants aux conditions
d’existence et de production…en révellant l’origene de toutes les idées et de
toutes les tendentes diferentes, sans exception, dans l’état des forces
productives matérielles”.
En otro
aspecto, según el revolucionario ruso, la historia se revela en Marx, como una
historia de la lucha de clases, de tal manera que ésta es su mismo hilo
conductor, porque, por ejemplo, las mismas aspiraciones nacen de los niveles
concretos del desarrollo de la lucha de clases. Así: “le marxismo a donnée le
fil conducteur qui…permete de découvrir¿ l’existence de lois: la théorie de la
lutte de classe” por lo que, como hemos
dicho arriba: “les aspirations contradictoires naissent de la différence de
sutuation et de conditions de vie des classes en lesquelles se décompose
toute societé”.
Por otro
lado, en lo que se refiere a la interpretación de la concepción del
socialismo de Marx, asegura Lenin que lo
que Marx dice es que se alcanzará como consecuencia del desarrollo de las leyes
económicas de la sociedad y que tiene al proletariado como ejecutor intelectual
y moral de dicha transformación. Por ello escribe el dirigente del partido
bolchevique lo siguiente en lo que se refiere a nuestra primera afirmación.
“Marx conclut à la transformation inévitable de la societé en societé
socialiste, en s’inspirant entièrement, exclusivement, de lois economiques du
moouvement de la societé moderne”; y
lo que sigue con respecto a la segunda: “Le motear intellectuelle et moral,
l’agent physique de cette transformation, c’est le prolètariat eduqué par le
capitalisme…”. Se ve pues que Lenin
sigue la estela de Marx en la consideración de que el proletariado será la
clase que hará la revolución y transformará el capitalismo en comunismo.
Por su
parte, la lucha del proletariado es una lucha por el poder político, por su
conquista y cambia la propiedad de los medios de producción convirtiéndolos en
propiedad social. Consiguientemente. “La socialisation de la production ne peut
manquer d’aboutir à la transformation
des moyens de production en propiété social”. De otra manera. “La lutte contre
la bourgeoise…devient inévitablement une lutte politique tendant à la conquête
du pouvoir politique par le prolétariat (“dictadura du prolétariat)”. Por
ello, puede asegurarse que Lenin reivindica la más pura ortodoxia marxista con
el concepto político de dictadura del proletariado, tan importante para su
maestro.
Posteriormente, en este mismo escrito, trata el político ruso acerca de
lo que significará el nuevo modelo de sociedad en cuanto a las medidas que
adoptará: el aumento del rendimiento del trabajo, la unidad de la industria con
la agricultura, la coordinación del trabajo colectivo, etc.
Por lo demás sigue Lenin a su otro maestro, Engels, en cuanto al concepto de
estado, expuesto en El origen de la familia, la propiedad privada y
el estado en la medida en que Engels sostiene, como Marx, que el estado es
un instrumento para defender los intereses de las clases dominantes, de las
clases que se hacen con el poder.
Stalin
No
obstante, la codificación del marxismo del marxismo se produce cierto tiempo
después de la revolución rusa con la obra de Stalin de 1938 Materialismo
histórico y dialéctico, que dio lugar a la tradición ortodoxa del llamado
marxismo-leninismo.
En esta
obra el materialismo dialéctico es considerado como la cosmovisión del partido
marxista-leninista y se define como dialéctico precisamente porque el método de
estudio de los fenómenos naturales así
lo es y materialista porque la concepción de ellos es de ese modo. En efecto: “Dialectical materialism
is the world outlook of the Marxist-Leninist party. It is called materialism
because its approach to the phenomena of nature, its method of studying and
apprehending them, is dialectical, while its interpretation of the
phenomena of nature, its conception of these phenomena, its theory, is
materialistic”.
Así pues, se ve que los aspectos filosóficos más fundamentales están
cubiertos por la ontología del materialismo dialéctico, que opera así como
perspectiva más general.
Por ello,
no es sorprendente que se conciba el materialismo histórico como una derivación
de la teoría más general del materialismo dialéctico. Es decir, se entiende el
materialismo histórico como una aplicación del dialéctico al estudio de la
sociedad y sus fenómenos. Por
consiguiente, señala Stalin: “Historical materialism is the extensión of the
principles of dialectical materialism to the study of social life…”
Pero el método dialéctico es concretado
por Stalin con más detenimiento y así distingue cuatro leyes las cuales son las
que a continuación ofrecemos: la primera que todos los fenómenos están
relacionados y que como consecuencia el universo tiene que ser estudiado como
una totalidad; la segunda, que todo en el mundo natural está sujeto a cambio;
la tercera nos dice que los cambios
cualitativos derivan de los cuantitativos y, por último, la cuarta de ellas
asevera que todos los fenómenos de la naturaleza experimentan contradicciones
internas por lo que el desarrollo natural es la manifestación del
desenvolvimiento de estas contradicciones.
Como se puede observar, Stalin sigue las tesis engelsianas en lo que se refiere
a la Filosofía
de la Naturaleza,
aunque haya suprimido la ley de la negación de la negación.
También,
en lo que se refiere a la interpretación materialista de la naturaleza, ofrece
Stalin los principios que le corresponden. Estos son: en primer lugar, la
afirmación de que el mundo es material; en segundo, que todos los fenómenos
naturales son formas de materia y el tercero que el mundo puede ser conocido.
Así que, como se ve, se concilia la Ontología materialista con una Epistemología que
no tiene en cuenta el planteamiento crítico, que aparece con Kant.
Por otra parte,
como según se desprende de lo que hemos apuntado más arriba, el materialismo
histórico aparece como una derivación de la aplicación de los principios del
dialéctico. Con respecto a
ello. “It is easy to understand how immensely important is the extensión of the
principles of philosophical materialism to the study of social life, of the
history of society, and how immensely important is the application of these
principles to the history of society…”
En este orden de cosas en su concepto del
materialismo histórico destaca la repetición de la conocida fórmula marxista de
la relación entre infraestructura y superestructura, de paso que se establece
un claro paralelismo con los conceptos centrales del materialismo dialéctico,
en cuanto que el mundo material es un hecho independiente de la conciencia: “if
the material World represents objective reality existing independently of the
conciousness of men, while conciousness is a reflection of gris objective
reality, it follows that the material life of society, its being, is also
primary, and its spiritual life secondary, derivative, and that material life
of society is an objective reality existing independently of the will of men”.
Así pues, las teorías, las ideas, las instituciones políticas mismas o
la vida espiritual de la sociedad son un reflejo de la realidad material,
objetiva. Como consecuencia los diferentes períodos históricos tienen
diferentes tipos de representaciones.
A
propósito de la periodización de la historia, distingue el dictador ruso cinco
modos de producción: el comunismo primitivo, el esclavista, el feudal, el
capitalista y el socialista y, en este sentido, el desarrollo de la historia es
para Stalin la historia del desarrollo de la producción: “This means that the
history of development of society is above all the history of the development
of production, the history of the mode de production which succeed each other…”
Como se ve, sigue de cerca los conceptos y la división marxista de la historia
en tanto que manifestación del modo de producción.
En lo que
respecta al socialismo, éste se logra porque las contradicciones del
capitalismo así lo determinan, pues éste lleva en sí la revolución que conduce
al nuevo modo de producción, el cual según el autor, se habría realizado en la
nueva U.R.S.S. y habría reconciliado las contradicciones. Por otra parte, la transición al
socialismo se hace no por medios pacíficos sino por medio de la revolución:
“such a transition usually takes place by jeans of the revolutionary overthrow
of the old relations and the establishment of the new relations of production”. Por tanto, todavía deberían
pasar años hasta que el marxismo ortodoxo hable de la necesidad de la
transición pacífica al socialismo.
En cuanto
a la relación entre la infraestructura y la superestructura, tampoco en Stalin
puede decirse que tenga una única dirección, pues también se reconoce que la
superestructura tiene su papel en el cambio histórico, de tal manera que las
nuevas ideas y las nuevas instituciones políticas reaccionan sobre la
infraestructura de las relaciones de producción y juegan su papel en las
transformaciones sociales históricas. “After the new productive forces have matured the existing relations of
production and their upholders –the ruling classes- become that ‘insuperable’
obstacle which can only be removed by the concious action of the new classes,
by the forcible acts of these clases, by revolution. Here there stands out in
bold relief the tremendous role of the new social ideas, of the new
political institutions, of a new political power, whose mission it is to
abolish by force the old relations of production”.
Por consiguiente, puede decirse que, en términos muy concretos, Stalin
repite los esquemas de Marx muy fielmente.
En
conclusión, puede asegurarse que en lo esencial este fue el canon del marxismo
ortodoxo, que fue repetido indefinidamente en la filosofía oficial de la
antigua Unión Soviética y después también en los países que después de la
segunda Guerra Mundial se hicieron comunistas en el Este de Europa. De este
modo, todos los lugares comunes del marxismo fueron una y otra vez repetidos en
manuales y libros editados en todo el mundo comunista. Así, por ejemplo, la
intelección del marxismo como un todo en el que está presente tanto el materialismo
histórico como el dialéctico puede verse claramente en la muestra siguiente:
“Marx und Engels unterzogen die mechanischen und metaphisiches Begrenizheiten
dieses Materialismos einer Gründliche Kritik.Indem sie sich auf die
naturwissenchaften Entdeckungen in der Mitte des 19. Jahrhunderts stützen, arbeiten sie die
dialektisch-materialistiche Lehre von The Materia und ihren Bewegungsgesetzen
aus. Diese Lehre hatte fundamentale Bedeutung Für die Schaffung eines
qualitative neues Weltbildes”.
Como se ve aquí se concibe el materialismo dialéctico como resultado de
la crítica del materialismo anterior y se entiende ello como una filosofía
general que da lugar a una nueva forma de representación del mundo, del
conjunto de lo real.
Y en este
mismo orden de cosas se comprende la ciencia de la sociedad como una
determinación del materialismo, en el mismo sentido que hemos estudiado en
Stalin como parte del desarrollo general de la materia. Por tanto, también aquí
se entiende el materialismo histórico como una derivación o concreción del
materialismo dialéctico. De
esta forma: “Die menschliche Gessellchaft ist eine Existenz-form der Materia,
und zwar ihrem Wesenn ihrer Sturktur nach die komplizierste Form. Sie
ist ein spezifischer, qualitative teil der Materie…”.
Concluyendo con el marxismo ruso, tenemos que decir que su interpretación
del materialismo histórico es correcta porque responde a los planteamientos
marxistas, pero presenta el gran error de incluir el materialismo histórico
como parte del materialismo dialéctico y de presentar los dos como unidos y
como partes de una única doctrina. En efecto, el marxismo no se construyó nunca
como materialismo dialéctico, siendo éste una creación de Engels.
