HERMENÉUTICA CRÍTICA FEMINISTA DE LIBERACIÓN
por José Antonio Martínez Fernández
Tomado de Lucus nº 4 Revista de
Asacre
RESUMEN
La Biblia está escrita con una
retórica androcéntrica y patriarcal. Este artí- culo orienta sobre una lectura
a contracorriente que descubre la importancia de la actuación feminista en la
primitiva Iglesia, cosa que intencionadamente ocul- ta el autor bíblico, pero
que se manifiesta en algunas puntas de iceberg. Para ello, se presenta una
hermenéutica en cuatro tiempos.
ABSTRACT
The Bible is written with a masculine and patriarchal rhetoric. This
article shows an undercurrent reading that reveals the magnitude of the
femenine per- formance in the primitive Church. This fact is deliberatly hidden
by the Biblical writer, but is shown in some iceberg tips. With this intention
we present an exe- gesis in four times.
Introducción
Cuando una mujer escruta la Biblia,
como se acostumbra a hacer en los movimientos catecumenales, no por eso se
convierte dicha lectura en una lectura bíblica feminista. Generalmente, dichas
interpretaciones o escrutamientos siguen haciendo a las mujeres víctimas de un
sistema patriarcal que las manipula y somete al dominio y criterios de los
hombres. Cuando una mujer desea hacer una lectura bíblica a contracorriente de
la retórica androcéntrica y patriarcal, propia de la Biblia, debe entrenarse en
una nueva forma de lectura que es la que deseo pre- sentar en este trabajo. Se
trata de la crítica feminista de liberación.
La hermenéutica bíblica feminista es
de cuño muy reciente. Sólo en el contexto de los movimientos feministas del
siglo XIX y , sobre todo, a partir de los años 1970, han comenzado las mujeres
a preguntarse activamente sobre las posibilidades de una interpretación bíblica
que tome en cuenta el silenciamiento de las mujeres en la institución eclesial.
A base de muchos libros, artículos y trabajos acerca de estudios bíblicos sobre
mujeres se ha ido consiguiendo que los tomen en cuenta iglesias y sinagogas,
como también el mundo académico. Son numerosos los cursos y seminarios en este
sentido, en los que incluso se ponen en práctica las celebraciones religiosas
presididas por una mujer. Y es que los estudios bíblicos realizados por
mujeres, conforme a las nuevas hermenéuticas críticas feministas, modifican los
temas y los enfoques de los trabajos de investigación bíblica hechos por varones.
Tratan de poner de manifiesto el hecho de que las mujeres y otros grupos
marginales participaron activamente, no sólo en el Antiguo Testamento, sino
también como apóstoles y responsables de iglesias en el primitivo cristianismo
del Nuevo Testamento. Los movimientos feministas bíblicos se proponen recobrar
la herencia bíblica de las mujeres como potencia religiosa, muy necesaria, para
el presente y para el futuro. La proyección social y cultural que tiene dicha
tarea a nadie puede dejar indiferente y requiere una toma de conciencia urgen-
te capaz de remover tanto sentimiento inhibido, especialmente sentimiento
femenino. Como nueva reconstrucción histórica de la primera iglesia o
movimiento cristiano, se plantea un cambio en la mentalidad colectiva, de
manera que sólo si la colectividad toma conciencia y se compromete puede llegar
a feliz término.
La hermenéutica bíblica feminista de
liberación se sirve para la investigación exegética e interpretativa, de los
medios y técnicas actuales como la crítica literaria, la crítica textual, la
crítica de las formas, la de las tradiciones, etc. Todas las estrategias
feministas para leer la Biblia afirman que ésta se escribe en lenguaje androcéntrico
y cultura patriarcal, inculcando, por tanto, valores androcéntricos y
patriarcales.
No voy a hacer ninguna taxonomía de
las diferentes formas de afrontar la interpretación bíblica por las exégetas
feministas. Simplemente iré hablando de ellas como si de un todo se tratara. A
continuación, expondré la hermenéutica bíblica crítica de liberación tal como
se elabora actualmente por renombradas exégetas feministas. Un número creciente
de estudios críticos serios presenta los estudios de hermenéutica bíblica sobre
las mujeres, llamados también de género, como un nuevo campo de investigación.
Conceptos
previos
En el presente trabajo me refiero
exclusivamente al Nuevo Testamento, es decir, al testimonio de Jesús, y del
primer movimiento cristiano. Sin embargo, los principios y el desarrollo de la
hermenéutica feminista son iguales para los dos testamentos.
Como conceptos previos es necesario
establecer el significado de patriarcalismo, androcentrismo, experiencia de
mujeres e iglesia de mujeres. A su vez, la hermenéutica bíblica feminista
incide fuertemente en la manera de entender la autoridad de la Biblia,
repercute en la Iglesia y embellece el concepto de Dios.
• Patriarcado. Se entiende en
sentido aristotélico y consiste en un sistema político, económico y social que
establece para cada grupo, clase o institución, subordinaciones y opresiones
escalonadas. En él, la mujer está siempre en el escalón más bajo, por debajo
del hombre.
• Androcentrismo. Justifica
ideológicamente el sistema patriarcal y sus estructuras.
• Experiencia de mujeres. Esta
experiencia parte de la toma de conciencia, por parte de las mujeres, de que
sus diferencias biológicas con relación al hombre, se utilizan en la sociedad
patriarcal para subordinarlas o minusvalorarlas. Está animada por la historia
de las mujeres que lucharon por su liberación y por ser plenamente humanas.
• Iglesia de mujeres. La forman las
mujeres conscientes de las estructuras de dominación, explotación y
deshumanización; pero no son sólo ellas, también son los hombres que soportan
esa misma situación y se sienten identificados con la teología feminista de
liberación.
Incidencias
El hecho de partir de la experiencia
de las mujeres para la interpretación bíblica obliga a desechar lo que se llama
un canon dentro del canon, ya que dicha experiencia sirve para establecer lo
que puede reconocerse como Escritura inspirada o lo que realmente, en ella
tiene autoridad. Nunca podrán aceptarse como revelación los textos bíblicos que
son opresores para la persona humana y, en concreto, para las mujeres en cuanto
tales. Proclamar como palabra de Dios los textos y tradiciones que apoyen o
sean indiferentes ante relaciones de dominio y explotación es una blasfemia o
utilizar el nombre de Dios en vano.
Además, las ciencias histórico-críticas
consideran los textos bíblicos como respuestas de fe a situaciones concretas de
las comunidades. Así, las tradiciones y acontecimientos presentados en la
Biblia pueden hacerse también significativos para nuestros tiempos y ayudarnos
a dar una respuesta adecuada. Para enfrentarse a situaciones modernas, tan
distintas de las de los primeros tiempos del cristianismo, es necesario que las
tradiciones, acontecimientos y modelos bíblicos estén abiertos a su propia
transformación. Para ello, no es suficiente distinguir entre revelación y su
revestimiento cultural o expresión histórica. Es necesario un examen crítico de
los fenómenos políticos, sociales y teológicos que influyeron en su formulación
bíblica.
En consecuencia, esto supone un cambio
de paradigma en la interpretación bíblica. La Biblia no será entendida como
arquetipo sino como prototipo histórico. Aquel da a las experiencias y textos
históricos, referidos a situaciones concretas, un valor universal, haciéndolos
autoritativos y normativos para todos los tiempos y culturas. En cambio, el
prototipo, ante las situaciones cambiantes, está abierto crítica- mente a su
propia transformación. Todo ello quiere decir que la hermenéutica bíblica
feminista acepta seriamente los conocimientos aportados por la investigación
histórico-crítica, como son la crítica de la redacción, de la tradición, de las
formas. Como exégesis que favorece a los oprimidos tiene en cuenta,
asumiéndola, la forma de trabajo de la teología de la liberación.
Diversas
estrategias Textos negativos
Pensando a bote pronto, uno queda
sorprendido cuando observa que en el Nuevo Testamento pueden identificarse
sesenta y cuatro mujeres, amén de las alusiones a grupos de mujeres. Miriam
Therese Winter se pregunta que por qué será que los apóstoles varones del tiempo
de Jesús ocupan posiciones importantes en el primitivo movimiento cristiano,
mientras que las mujeres de los evangelios son sustituidas por otras después de
Pentecostés.[1] Se impone sacar a
la luz toda la información sobre las mujeres que se pueda encontrar en los
escritos bíblicos. Pero no debe quedarse aquí la investigación, sino que
también es necesario sacar toda la información posible de los textos y documentos
extracanónicos sobre la situación de la mujer en la antigüedad. Así, por
ejemplo, aparecen mujeres dirigentes en los Hechos apócrifos, en los escritos
gnósticos, en los Santos Padres de la Iglesia, en determinados apócrifos judíos
y textos rabínicos, griegos y romanos.
Existen fuertes prohibiciones en el
Nuevo Testamento que prohíben hablar a las mujeres. Así en 1 Cor 14 y 1 Tim 2.
Antoinette Brown explicó en 1849 el por qué de dichas prohibiciones. Concluye
que dichos textos no pueden usarse como argumentos en contra de que las mujeres
nunca puedan hablar públicamente. Sólo se refieren a las enseñanzas erróneas
que podían transmitir debido a la depravación y bajo estado en que estaban
inmersas por las culturas del judaísmo y greco-romana, lo que les llevaba a
cometer desmanes.
Las investigadoras bíblicas
feministas no olvidan las interpretaciones androcéntricas aparecidas a través
de los siglos que han omitido la presencia de las mujeres en la Biblia o
desfiguraron el significado de los personajes bíblicos femeninos. Pero no sólo
esto, sino que incluso se denunció la falsa traducción de algunos pasajes. Toda
esta estrategia se inició ya en el siglo XIX, a partir de las luchas por la
emancipación de las mujeres.
Traducciones
Otras intérpretes bíblicas se
preocuparon del androcentrismo de los textos, tratando de traducirlos de la
manera más adecuada. Aquí entra en juego la crítica bíblica, cuya base es la
crítica textual. Mal se podrá hacer una buena hermenéutica si primeramente no
se establece el texto. Es ver- dad que nunca podremos establecer el verdadero
texto verbalmente inspirado, es decir, el texto llamado “prístino original”,
sino las posteriores formas de los diferentes manuscritos a menudo divergentes.
Pero gracias a leyes aceptadas por los investigadores, sí podemos seleccionar
de entre los diversos manuscritos una versión que podemos considerar con
muchísima probabilidad como el texto “original”. Sin embargo, parece que los
textos bíblicos sobre el liderazgo de las mujeres se fueron eliminando o
transformando sistemáticamente. Veámoslo con el estudio de Col 4,15. El autor
saluda a Ninfas y a la comunidad que se reúne en su casa y la interpretación
depende de la variante que se escoja. Si seguimos al códice vaticano, a la
versión siríaca y algunos códices minúsculos, traduciremos refiriendo los
saludos “a la comunidad que se reúne en casa de ella”, tratándose, por tanto,
de una mujer que dirige una comunidad. Tomando el texto egipcio, la traducción
correcta sería que se saluda a Ninfas y a sus familiares o amigos. Las variantes
occidentales y bizantina nos sitúan ante un hombre llamado Ninfas y la casa
donde se reúne la comunidad es “la casa de él”. Las reglas metodológicas nos
dicen que se debe escoger la lectura más difícil. Si posteriormente a la carta
de los Colosenses, las mujeres no eran admitidas como dirigentes de comunidades
locales, decir que una comunidad se reúne en casa de una mujer es, sin duda, la
lectura más difícil y por lo tanto, la lectura original. Sin embargo, muchas
ediciones de la Biblia venían traduciendo Ninfas como nombre de varón al
escribir que la comunidad se reunía “en casa de él”.
Las
historiadoras de la religión
Las feministas historiadoras de la
religión, a base de hacerse diferentes preguntas sobre la historia de las
mujeres, han logrado descubrir nuevas áreas de investigación y han abierto caminos
entre los silencios y prejuicios corrientes en la historia. Preguntas como:
¿qué grado de analfabetismo tenían las mujeres? ¿cuál era su vida en países
como Roma, Grecia, Egipto, Israel...? ¿cómo se regían los patronazgos y qué
compensaciones de poder se obtenían de ellos? ¿qué ventajas obtenía la mujer
haciéndose cristiana? ¿habrán existido en la antigüedad mujeres filósofas...?
¿cómo era la vida de las mujeres en las diversas clases y estamentos sociales
(esclavas, libres, ricas, comerciantes)? etc,. Estas preguntas digo, han dado
mucha luz y sus respuestas sirven para documentar más profundamente la historia
y el liderazgo de las mujeres, junto con otros variados aspectos.
No obstante, a pesar del avance que
suponen dichas investigaciones, mantienen un defecto grave al considerar los
textos antiguos, y en concreto los bíblicos, como fuentes que describen la
realidad tal cual es. Se olvidan de que son textos androcéntricos y patriarcales
que encubren todo lo que pueden el papel significativo que las mujeres han podido
jugar en la antigüedad. Por esta razón, se impone siempre la hermenéutica de la
sospecha para, a partir de ella, reconstruir la historia donde las mujeres
tengan la parte que les corresponde.
En la misma línea de investigación,
se intenta recuperar obras escritas por mujeres y que, tradicionalmente, se
vienen atribuyendo a los hombres. Recordemos la famosa tesis de Adolf von
Harnack - publicada hace más de cien años- afirmando que la carta a los Hebreos
fue escrita por Prisca, que predicaba independientemente de Pablo y dirigía una
iglesia en su casa.
Actualmente, existen investigadores
que afirman, como Paul Achtemeier, que el evangelio de Marcos fue escrito por
una mujer evangelista, así como el de Juan (v. gr. Sandra Scheneiders). Algunos,
como Elaine WainWright, afirman que en los evangelios existen tradiciones de
mujeres. Sin embargo, ha de tenerse en cuenta que, no por el hecho de que
algunos textos hayan sido escritos por mujeres, han de ser por eso mismo
liberadores. La mujer, presa de la cultura en que está inmersa, puede estar
influida por la mentalidad androcéntrica y patriarcal.
Carácter retórico del texto bíblico.
Reconstrucción de la historia
Los estudios mencionados y el nuevo
historicismo han conducido a re conceptualizar la historia del cristianismo
primitivo. No se entiende la historia en sentido positivista, como quien
refiere los hechos tal y como sucedieron, sino como narración conscientemente
construida según las cotas de poder de quien la escribe. Conforme a esta concepción
los textos bíblicos, más que descriptivos de la realidad, son textos con una
fuerte dosis de retórica. Dichos textos, como retóricos que son, construyen un
mundo en el que quienes son de opinión o pensamiento distinto, se convierten en
los herejes, desviados o se les ignora. De ahí, que cuando los textos bíblicos
se ven obligados a mencionar a las mujeres, las mencionan y las marginan al
mismo tiempo, como androcéntricos y patriarcales que son. Por esta razón, los
textos sobre mujeres son sólo indicadores, ventanas o puntas de iceberg de una
realidad que en gran parte permanece oculta y que nos obliga a descubrir, en lo
posible, lo que está oculto y sumergido en el silencio histórico.
Adscripción
literaria del texto bíblico a una ideología
Esta aproximación en la
interpretación bíblica feminista se centra en descubrir cual es el propósito de
las mujeres en cada evangelio o en cada texto bíblico. Por ejemplo, Adeline
Fehribach, en “Las Mujeres en la vida del Novio”, desde una perspectiva
histórico-literaria, trata de mostrar al lector moderno cómo entendería un
lector del siglo I la caracterización de las mujeres, teniendo en cuenta las
normas cultura- les y literarias de la época así como la teología del autor
implícito. La tesis que sostiene Adeline es que la principal intención de las
mujeres del evangelio llamado de Juan es servir de ayuda para la presentación
de Jesús como el novio mesiánico y manifestar cómo podemos llegar a ser hijos
de Dios, como afirma Juan 1,12 [2].
Las mujeres quedan adscriptas a esa idea y es su función, en este caso.
En esta concepción del texto bíblico
como texto retórico, se rechaza que sea un reflejo transparente del pasado,
poniéndolo a favor de una idea. Es una construcción, a veces, compleja, al
servicio de una idea, en un lenguaje androcéntrico, y que por lo mismo debe
descodificarse. Al ser los textos sumamente androcéntricos y patriarcales,
puestos más en evidencia por el análisis histórico-literario, corremos el
peligro de reafirmar, en vez de eliminar, el carácter dualista de género que
existe en el texto. Esta particularidad le lleva, en efecto, a Adeline
Fehribach a poner en tela de juicio la idea común de que detrás del texto del
cuarto evangelio existía una comunidad o escuela cuyo igualitarismo se extendía
a las mujeres. Un tipo de lectura semejante, que acepta la construcción
literaria y narrativa del texto androcéntrico como esencial para realizar una
exégesis, no es capaz de problematizar la función retórica del lenguaje
androcéntrico y se ve indefenso para cuestionar la estructura que emana del
mismo texto, ya que dicho tipo de lectura se basa necesariamente en el
androcentrismo del texto y en su estructura. Sin embargo, no se niega la
posibilidad de que una muy antigua comunidad joánica mantuviera una comunidad
de iguales que se extendía a las mujeres[3].
A pesar de todo, Elizabeth Schüssler
Fiorenza ha marcado tan importante huella en los estudios bíblicos que, incluso
los que defien- den el análisis histórico-literario, reconocen la necesidad de
una her- menéutica del recuerdo, de la sospecha y la de ser un lector
resistente, aunque refiriéndose a un lector del siglo XXI.
Las
mujeres como lectoras
Partiendo de la experiencia de las
mujeres como recurso científico, una experiencia liberada del sentir androcéntrico
y patriarcal, se llega a una lectura a contracorriente del texto bíblico
patriarcal, convirtiéndose la mujer en una lectora de la resistencia. Está
demostrado que los lectores determinan el significado de un texto genérico, en
gran parte, conforme sea su experiencia. De ahí que las mujeres, como lectoras
pueden no dejarse alienar por un texto bíblico androcéntrico, humillante,
machista, antifeminista. Para que esto suceda, las mujeres y otras no-personas
deben reivindicar como propios los valores asignados solamente al hombre
dominante cuando, en realidad, son valores humanos.
La no
neutralidad como principio exegético:
Esta estrategia interpretativa
afirma que no existe neutralidad en las interpretaciones de los textos bíblicos,
aun cuando la exégesis oficial afirme lo contrario. Esta es la razón por la que
los que sostienen la estrategia de la no neutralidad, reclaman la validez de
sus presuposiciones e intereses conforme la situación o contexto socio-cultural
en que se encuentran. De ahí las contribuciones de teólogas y exégetas asiáticas,
dentro de su propio contexto, como la hermana Vandana, exégeta india. Lo mismo
africanas y latinoamericanas. Estas últimas tienen a los pobres como punto de
partida exegético, a lo que añaden el punto de vista feminista de la mujer,
como ser oprimido. Ciertamente, se habla de mujeres porque pueden percibir con
más facilidad la opresión que sufren en países como los hispanoamericanos, pero
la hermenéutica crítica feminista de liberación puede aplicarse a todos los
oprimidos, a todas las no-personas. Su fuente básica es la teología de la
liberación y la experiencia de las mujeres.
El
género en la hermenéutica feminista
La teoría del género se ha
encontrado básica para la hermenéutica bíblica feminista, sobre todo, gracias a
la biblista Elisabeth Schüssler Fiorenza, que es quizá la biblista más creativa
e influyente dentro del movimiento bíblico feminista. Por ello, es necesario
recordar algo sobre el género, concepto utilizado por casi todas las personas
que hoy día se interesan por la situación de las mujeres.
Mientras que el Diccionario de la
Real Academia Española nos presenta varias acepciones de la palabra género, en
los países anglosajones se utiliza “gender” con el que se hace mención
inmediata a los sexos. El concepto de género es una nueva categoría de análisis
por la que podemos entender que las relaciones entre los sexos son una construcción
social, es decir, es la forma como se viven las relaciones entre los sexos, e
incluye por lo tanto no sólo a las mujeres, sino también a los hombres.
El trato diferencial que damos a
niños y niñas desde la infancia origina una serie de rasgos personales y conductas
diferenciadas. La fuerza de las costumbres hace que se constituyan en valores
sociales y se destinan papeles muy diferenciados a hombres y mujeres que, a
menudo, constituyen verdaderas injusticias y discriminaciones. Constituye un
“sentido común” equivocado pensar que la diferencia biológica de sexos
conlleva, automáticamente, diferencias en lo psicológico, en lo intelectual o
en lo moral. Se cree que la diferencia biológica señala el destino de las
personas, pero no es así.
Las conclusiones a que llegan
antropólogos, médicos, psicólogos, indican que las diferencias entre los sexos
son mínimas y no son suficientes para originar la superioridad de
comportamiento según la clase de genitales. No se dan características de
personalidad que sean exclusivas de un sexo. Es verdad que no pueden negarse
las diferencias biológicas de los sexos, pero éstas cada vez se relativizan más
y deben situarse en su justa medida. Hombres y mujeres somos mucho más
semejantes que diferentes.
Puesto que las relaciones entre los
sexos son, como decimos, una construcción de la sociedad, la misión del
análisis de género es sacarlas a la luz del día, analizándolas y poniéndolas al
descubierto. Mientras que los discursos que legitiman una clase o raza sobre
otra se detectan y neutralizan rápidamente por la crítica, la desigualdad entre
los sexos se tiene como tan de sentido común que pasa desapercibida y sigue
activa.
Uno de los aspectos de la categoría
de género, que no siempre está presente en el correspondiente análisis, es el
enfoque crítico feminista. El análisis de género puede tener un uso meramente
descriptivo de las relaciones culturales entre los sexos, pero da un paso más
cuando se anima por una crítica feminista que conlleva una ética y una
determinada filosofía política. Es necesario analizar las relaciones de poder y
hacer la crítica oportuna para no distorsionar la realidad. Por esta razón, y
porque la mujer ha sido la mas discriminada por vivir, culturalmente, en
sociedades androcéntricas y patriarcales, viene a identificarse el análisis
crítico de género, tal como lo entendemos, con la hermenéutica crítica
feminista. Es la ventaja de no utilizar simplemente el concepto de género, sino
la categoría crítica de género.
Se puede terminar con la célebre
frase de Simone de Beauvoir: “No se nace mujer, se llega a serlo”, lo que
origina la necesidad de un análisis crítico de género sobre el conjunto de relaciones
entre los sexos. O, con otros términos, la necesidad de una hermenéutica
crítica feminista.
Concienciación
La hermenéutica crítica feminista
tiene algunos pasos previos y necesarios que es necesario tener en cuenta. Las
estrategias de lectura bíblica feminista que actualmente están en vigor,
propuestas por
Schüssler Fiorenza [4],
no pueden sostenerse si no se contextualizan en un proceso crítico feminista de
concienciación que permita a las mujeres reconocer las contradicciones de la
sociedad, la cultura, la política, la economía y la religión. Es necesario
crear una conciencia crítica que les haga caer en la cuenta de que las
relaciones vigentes entre los sexos, o determinadas formas bíblicas de
presentar a la mujer, aunque parezcan de “sentido común” no son tales. Se trata
de un falso sentido común. Pero, a la vez, esta concienciación por medio de un
análisis crítico de género tiene como objetivos una praxis de solidaridad con
las luchas feministas, llegando al compromiso para tratar de transformar las
relaciones patriarcales y androcéntricas de subordinación y opresión. Para
realizar esta concienciación es preciso pasar por lo que para algunas mujeres
se siente como un proceso de verdadera conversión. Se trata de experiencias de
disonancia cognitiva por las que, a través de la ruptura con la forma anterior
de pensar y la nueva revelación, se abandona la aceptación de la realidad
patriarcal como de sentido común. A esta ruptura y a la crítica sistemática de
la opresión patriarcal ayudan, principalmente, los movimientos de liberación o
emancipación.
Leonardo Boff afirma que las
reivindicaciones feministas son un signo de los tiempos y que, por lo mismo, la
lectura de la Biblia y la tradición debe hacerse a la luz de este signo[5].
Se sitúa en la línea del concilio Vaticano II cuando hace valer los signos de
los tiempos como lectura obligada para el creyente. La concienciación nos pone
en camino de la experiencia de opresión y liberación de las mujeres y nos sitúa
en el punto de partida necesario para una interpretación feminista de la
Biblia.
La concienciación crítica, que nos
borra la perspectiva originada por un falso sentido común, nos pone en camino
de efectuar una diferente lectura de la Biblia ya que nos sitúa en otra
perspectiva desde la cual aparecen nuevos sentidos y aspectos del texto,
equivalentes a una relectura del mismo.
La experiencia de las mujeres es totalmente
necesaria como fuente de conocimiento para la hermenéutica feminista. A menudo,
la experiencia de las mujeres abre vías de conocimiento que no están disponibles
en el pensamiento de la corriente masculina. Por esta razón, tiene suma
importancia el hecho de que la interpretación bíblica feminista hunde sus
raíces en la teología de la liberación, ya que su nacimiento se produce en un
contexto de opresión.
Para reconstruir el pasado como una
iglesia de iguales, las investigadoras feministas utilizan un análisis teórico
feminista de la experiencia de las mujeres como recurso científico e indicador
significativo de la realidad con la que confrontar todo modelo reconstructivo[6].
Un
cambio radical
El gran protagonismo de las mujeres
en la primitiva iglesia no puede despreciarse como inventado, porque está
atestiguado múltiples veces. Además, dicho testimonio no era lo habitual en el
judaísmo ni en la iglesia posterior, por lo que es de gran validez ya que por
su contraste se convierte en una afirmación contracorriente, cumpliendo los
criterios de la crítica histórica. Es verdad que, dentro de la iglesia, empezó
pronto la lucha contra el protagonismo de las mujeres favoreciendo el de los
apóstoles varones, pero esta conducta jamás se justifica en las palabras de
Jesús. Este proceso androcéntrico y de patriarcalización ya se encuentra en los
evangelios, pues fueron escritos en una época en que dicho proceso ya estaba en
marcha, pero no se puede hallar nunca en Jesús un dicho o actitud que apruebe
la subordinación de la mujer.
Con Jesús se crea una fraternidad en
la que Dios es el único Padre y de aquí partirá una crítica radical a todas las
estructuras de dominación patriarcal, que se resume en Mc 10, 29-30 donde se
dice que quien deja casa, hermanos, hermanas, madre, padre, hijos o hacienda
por seguir a Jesús y por el evangelio, recibirá en este mundo, casas, hermanos,
hermanas, madres, hijos y hacienda con persecuciones: y en el tiempo venidero,
vida eterna. Como se ve, recibe otra vez de todo, menos los padres (varones que
representan el poder patriarcal). Todo lo contrario a la situación actual de la
iglesia donde existen muchos padres o jerarquía sin capacidad de diálogo con
los fieles y con actitud de ordeno y mando. Sin lugar a duda, este pensamiento
de Jesús pertenece al núcleo de su mensaje sobre el reino, en el que se
invierten determinados valores que estaban en alza como era el valor de una
sociedad patriarcal.
Un reflejo de lo que venimos
diciendo puede verse en la fórmula bautismal de Gál 3,28: “Ya no hay judío ni
griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer”, que parece ser la forma como se
autocomprendían los que formaban parte del movimiento misionero primitivo,
manifestando una conciencia de ruptura con formas y maneras de entender las
relaciones que se daban en aquella sociedad, en concreto, las relaciones de
género.
Esta concepción de la comunidad
cristiana como una comunidad de iguales conlleva una hermenéutica bíblica que
las exégetas, como E. Schüssler Fiorenza, realizan en cuatro tiempos no
concebidos como de ordenada aplicación, sino pudiendo interferirse unos en
otros. Así, la hermenéutica de la sospecha, con la que comenzamos, ha de
alertarnos continuamente para evitar errores y favorecer posibles correcciones.
Hermenéutica
de la sospecha
Aunque en el texto bíblico se trata
de aplicaciones especiales, se puede considerar que la hermenéutica de la
sospecha que se propone tiene su origen en Habermans. En el fondo de la
filosofía de la sospecha está la fuerza del inconsciente o, como vamos a decir,
lo que erró- neamente se toma como de “sentido común” sin pertenecer a problemas
básicos de la existencia. Se trata de pensar que las construcciones netamente
ideológicas proceden de unas bases que las promueven. Desenmascarando dichas
bases quedan desvirtuadas las correspondientes ideologías. Así, por ejemplo, la
ideología de Marx proviene de un equivocado entendimiento de la base económica.
En la concepción bíblica se impone desenmascarar el sentido androcéntrico y
patriarcal que la empapa y fijarse en las puntas de iceberg feminista que, a
pesar de la pala enterradora, asoman por muchos sitios.
La hermenéutica de la sospecha
comienza preguntándose por el texto, porque sospecha que puede no estar bien
establecido por no haber aplicado correctamente la crítica textual ante la
diversidad de variantes existentes. También sospecha de las traducciones a
través de la historia y las estudia, las comenta o las verifica. Se trata de no
admitir sin más todo lo que se nos da como definitivo y revisar los orígenes a
ver si realmente nos conducen a lo consolidado como de “sentido común”.
Una hermenéutica de la sospecha no
empieza por asumir que un texto bíblico sea feminista liberador por el hecho de
que sus personajes centrales sean mujeres. Dichos textos deben analizarse bajo
la experiencia de las mujeres cristianas feministas que, como movimiento
social, genera una conciencia histórica diferente a la que sostienen las que
aún están dominadas o absorbidas por el sentido generalizado machista. Estas
últimas no pueden lograr hacer una lectura, como ya se dijo, a contracorriente
y se quedan en una lectura superficial del texto bíblico, cuando en realidad se
trata de realizar una lectura profunda que pueda cubrir lo que el texto no dice
a primera vista. Las propias prácticas y presupuestos de lectura que el lector
posee son muy importantes en una hermenéutica de la sospecha. Por ejemplo, en
la lectura del bautismo de Jesús, un lector vulgar lo interpreta seguramente
como un hecho objetivo que sucedió tal como se relata. Sin embargo, otro tipo
de lector que parte de unos presupuestos distintos puede interpretar el texto
como una profunda experiencia religiosa vivida por Jesús. De igual forma, el
relato de Marta y María con Jesús da lugar a predicaciones muy diversas según
el talante del predicador llegando a provocar desconcierto cuando se escucha a
tres predicadores distintos este evangelio en el domingo correspondiente, como
sucedió al que estas líneas escribe.
La hermenéutica de la sospecha, permítase
la redundancia, sospecha también de la neutralidad del texto bíblico y afirma
que este posee sus propias presuposiciones androcéntricas y sus intereses
patriarcales que es necesario descubrir y que han contagiado las
interpretaciones que los diversos autores o exégetas hicieron a través de los
siglos, así como la recepción histórica del texto. Tampoco presupone que los
textos bíblicos son todos liberadores, y menos para las mujeres, sino que
sostiene la idea de que todos están construidos con un lenguaje gramaticalmente
masculino, lenguaje propio de una cultura y sociedad patriarcales. La
hermenéutica de la sospecha nos lleva a darnos cuenta de cómo el androcentrismo
es una ideología que construye a su modo la realidad, distorsionándola. No
olvidemos, como se ve en los estudios históricos, que el punto de vista del
Superior, en cualquier relación social de dominio, tiende a producir
distorsiones de la realidad a través de visiones acomodaticias. Se impone,
pues, una lectura a contracorriente de la Biblia en muchos textos, si queremos
hacer una lectura crítica feminista y liberadora para la mujer y para otros que
han podido ser ignorados.
La hermenéutica de la sospecha somete
al texto a una investigación sobre el cómo y el por qué está estructurado de
una forma determinada. Analiza si hay silencios retóricos en el texto bíblico
androcéntrico y trata de interpretarlos, así como sus contradicciones y razonamientos,
o si es o no prescriptivo y si es o no liberador para las mujeres: los textos
prescriptivos suelen suponer una realidad contraria a lo que prescriben. Se
observa qué es lo que excluye el texto y, también, cómo representa aquello que
incluye. Con un análisis adecuado, se des- cubre que el lenguaje androcéntrico
presupone, a menudo, la presencia y actividad de las mujeres aunque
generalmente no las mencione.
La hermenéutica feminista investiga
lo que sospecha valiéndose de todos los métodos científicos a su alcance, como
son la crítica textual, la crítica de las formas, la historia de la tradición,
el análisis lingüístico estructural o el análisis narrativo.
La hermenéutica de la sospecha es el
paso más importante y es necesario aplicarla siempre, no sólo a los textos sino
también a las traducciones e interpretaciones habidas a través de la historia,
incluidas las actuales. Pero, ante todo, es preciso partir de la concienciación
y experiencia de las mujeres que se sienten oprimidas por los textos
androcéntricos.
Dentro de esta hermenéutica, se
sospecha también que el lenguaje androcéntrico o masculino es inclusivo, es
decir, que se refiere, además, a las mujeres. Se pide, pues, que las
traducciones sean genéricas o inclusivas siempre que no haya serias razones
textuales para lo contrario.
Se impone, además, recuperar el lenguaje,
las metáforas y las imágenes femeninas sobre Dios.
Hermenéutica
del Recuerdo
Aunque el canon del Nuevo Testamento
sólo conserva algunos remanentes del aspecto no patriarcal del cristianismo
primitivo, sin embargo, esos restos nos permiten deducir que el proceso de
patriarcalización no es inherente a la revelación de Jesús, ni al grupo que él
formó. Por tanto, una hermenéutica bíblica feminista de liberación debe
recuperar dichos remanentes para devolverlos a la historia del cristianismo
primitivo y, con ello, restituir a la mujer su auténtica dignidad cristiana
para la historia y para la actualidad. Es lo propio de una hermenéutica del
recuerdo.
Las mujeres, que en la antigüedad
pertenecían a un grupo oprimido, pudieron acceder a la dirección de comunidades
cristianas, de iglesias, y a la predicación como cualquier apóstol. El
movimiento de Jesús constituía un discipulado de iguales y, por lo mismo, se
encontraba en oposición y conflicto con el carácter patriarcal del mundo
greco-romano. Es, pues, necesario devolver la historia a las mujeres y las
mujeres a la historia. En este sentido, las mujeres tienen una historia por la
que pueden apelar a Jesús y a la práctica de la primitiva Iglesia. Los mismos
textos bíblicos, con todo ser androcéntricos y patriarcales, han dejado
impresiones y como puntas de iceberg que nos permiten no dejar en el olvido la
lucha, la vida y el liderazgo de las mujeres cristianas que hablaron,
predicaron, dirigieron y actuaron en la fuerza del Espíritu Santo para
extender, ampliar y vivificar las primeras comunidades de cristianos. La
reconstrucción de los orígenes cristianos desde una perspectiva feminista es
una necesidad histórica y una tarea teológica.
La hermenéutica del recuerdo trata de
descubrir los valores inscritos en el texto así como los intereses, tanto
patriarcales como emancipatorios, existentes en su contexto socio-histórico.
Esta hermenéutica no puede tomar al pie de la letra un lenguaje supuestamente
genérico pero gramaticalmente masculino y se propone recuperar todo posible
resto de información que generalmente se pasa por alto, para integrarlo en un
cuadro histórico diferente al usual y, sin embargo, más plausible.
El modelo de lectura consiste en
fijarse bien y captar multitud de insinuaciones sobre la historia activa de las
mujeres y que de una u otra forma han quedado reflejadas en el texto
androcéntrico, o mejor refractadas y algo distorsionadas, como le sucede al
bastón en el agua, que siendo real no se presenta como es.
Las estrategias de la hermenéutica
del recuerdo se asemejan a la actividad de un elaborador de colchas de retales
que cose todos los par- ches históricos sobrevivientes uniéndolos en un nuevo
diseño global. Con ese fin, una hermenéutica del recuerdo debe diseñar modelos
de reconstrucción histórica que desborden el esquema del texto bíblico
androcéntrico y patriarcal, que elimina el protagonismo histórico de las
mujeres. Es necesario escribir la historia neotestamentaria, en concreto, como
propia de mujeres y hombres.
Para hacer aflorar no ya las puntas
del iceberg, sino el iceberg en sí e ir reconstruyendo esta historia, es
necesario emplear el análisis histórico-crítico, además de leer a
contracorriente.
Hermenéutica
de la Evaluación y la Proclamación
Recuperada toda la información posible
en el texto bíblico, la hermenéutica de la proclamación trata de evaluar tanto
crítica como éticamente y valorar teológicamente los textos del Nuevo
Testamento en el sentido de si son opresivos o nos liberan, si están o no al
servicio de intereses patriarcales o si en unas circunstancias producen
liberación y en otras no. Es necesario evaluar todos los aspectos del contexto
para decidir si continúa defendiendo los valores androcéntricos patriarcales o
en que medida y en que tipo de situaciones lo hace.
La hermenéutica de la evaluación
propone un principio de interpretación que se pregunte y cuestione en cada
texto bíblico, en qué medida su contenido legitima y perpetúa las estructuras
patriarcales, no sólo en el contexto originario, sino también en el contexto
actual, pues ha de servir para aplicación y orientación en nuestra vida. Para
ello, se utilizará un proceso de análisis y evaluación crítica. Todos los
textos bíblicos deben evaluarse respecto a su contenido liberador y a su función,
aplicando los criterios que surgen de la experiencia histórica de las mujeres
como oprimidas o liberadas. Se trata de aplicar la crítica feminista. La misma
experiencia histórica de las mujeres es un principio científico interpretativo
muy útil y necesario para la evaluación.
La hermenéutica de la evaluación y
la proclamación consta pues de dos aspectos: el primero, ya mencionado, es la
evaluación del texto; el segundo, realiza la evaluación crítica de la situación
del que lee.
El primer aspecto, no cabe duda,
ayuda a las mujeres a darse cuenta de que, a menudo, lo que ellas toman como de
“sentido común” por ser la educación que recibieron, representa realmente una
alienación y opresión. Cuando un texto contiene valores negativos y opresores
la hermenéutica de la proclamación pide a los teólogos que no le den autoridad
divina ni lo proclamen como palabra de Dios. Se proclamará, en tal caso, como
palabra del hagiógrafo o escritor de dicho texto. Los valores opresivos
patriarcales no deben presentarse jamás en nombre de Dios o de Cristo, sería
una blasfemia.
A pesar de lo dicho, la no
proclamación de textos opresivos en nombre de la divinidad, no implica que no
se puedan usar en la predicación y en la enseñanza, para explorar críticamente
las implicaciones opresoras. Tanto la hermenéutica de la sospecha como la del
recuerdo nos ayudan a ello ya que el carácter androcéntrico y los intereses
patriarcales han quedado al descubierto.
El segundo aspecto de la
hermenéutica de la evaluación y la proclamación debe determinar los contextos
socio-políticos en que un texto se va a leer o interpretar, lo cual influye en
cómo se lee y escucha dicho texto hoy día. A menudo, el contexto de lectura no
es el mismo para una mujer de clase baja o trabajadora que para una de la clase
alta y adinerada, o para una estudiante que para una chica que se dedica a su
casa... en cada caso o contexto un mismo texto puede ser opresor o liberador.
Todo ello ha de tenerse en cuenta a la hora de la proclamación y de la
enseñanza a la gente de hoy. Elisabeth Shusler dice: estaremos de acuerdo en
que un mandato bíblico como “ama a tu prójimo” no fomenta relaciones opresoras,
pero en boca de un clérigo que “aconseja a una mujer maltratada mantener un
matrimonio destructivo” dicho mandato está al servicio de propósitos
patriarcales[7].
Este tipo de evaluación y
proclamación obliga a una exploración que generalmente no realiza la exégesis e
incluso no está demasiado desarrollada en los estudios bíblicos feministas. La
ausencia de este tipo de evaluación y proclamación o enseñanza hacen que la
formación de los cristianos oyentes o lectores se presente, a menudo, carencial
en diversos aspectos. Así, algunos podrían tomar como acto caritativo o de amor
cristiano, lo que para la persona que lo recibe es una intromisión en su vida
privada. La valoración del contexto social resulta ser, pues, muy importante.
Hermenéutica
de la Imaginación
La hermenéutica de la imaginación y
de la ritualización creativas son importantísimas en la reconstrucción
histórica que propone la hermenéutica del recuerdo y en la evaluación crítica,
ética y teológica de los textos, característica de la hermenéutica de la
evaluación y la proclamación.
A esta hermenéutica también podemos
llamarla de visión e imaginación liberadoras pues actualiza y dramatiza los
textos bíblicos de forma diferente a como sería una dramatización o narración
que siguiese literalmente lo marcado por el texto. En esta línea, he visto una
dramatización del pasaje de la samaritana que no reflejaba, en absoluto, la
posibilidad de una hermenéutica feminista liberadora que presentase a esta
mujer como la gran apóstol, predicadora y dirigente de una comunidad de
creyentes en Cristo Jesús. No se vislumbraba una lectura a contracorriente,
capaz de corregir el carácter tendencioso y distorsionador de un texto
androcéntrico y patriarcal, que no obstante deja entrever rasgos de lo que esta
mujer, la samaritana, fue en realidad.
Precisamente, esos rasgos que el
texto trata de distorsionar, pero que no han desaparecido totalmente, que se
reflejan o se refractan, de una u otra manera, son los que unas veces provocan
la imaginación o la dramatización, o bien estas son la causa que provoca la
mejor comprensión del texto y hacen que se entienda más correctamente. La
fantasía y la imaginación cumplen una función social al introducir
posibilidades distintas de lectura haciendo presentes las victorias y derrotas,
alegrías y penas de las antepasadas mujeres bíblicas.
La hermenéutica de la imaginación se
sirve de toda clase de medios artísticos para recrear el texto bíblico y sacar
a plena luz los restos escondidos de visión liberadora. Como toda hermenéutica
bíblica feminista de liberación, la hermenéutica de la imaginación creativa
parte de la experiencia profunda de las mujeres que han sabido superar lo que
aquí llamamos “sentido común”, porque es la forma de pensar en la que nos hemos
educado desde niños. Experiencia de la feminista actual que se pone en sintonía
con las mujeres bíblicas, las que nos hubieran transmitido sus propias
experiencias religiosas si se les hubiera permitido hacerlo en las Santas
Escrituras.
Si hemos de aplicar siempre la hermenéutica
de la sospecha, esta no es sólo una hermenéutica más o menos independiente sino
que la sospecha debe ser como un control continuo y que, de manera especial,
debe aplicarse a la hermenéutica de la imaginación. Al recrear y reexplicar el
texto podemos hacerlo involuntariamente según clichés androcéntricos y
patriarcales y por lo tanto debemos estar continuamente sobre nosotros mismos
para evitarlo. La sospecha debe estar continuamente en nuestra reflexión.
Aplicación
de la Hermenéutica Feminista Hermenéutica de la sospecha
Siguiendo a Shüssler Fiorenza, vamos
a interpretar la historia de Marta y María con Jesús, (Luc. 10, 38-42),
aplicando la hermenéutica explicada. En este relato, se trata de dos mujeres de
las cuales una se afana trabajando y la otra, no sólo no habla sino que se
limita a estar callada, escuchando. Empezamos sospechando que el texto no es liberador
para las mujeres, aún cuando hable de ellas. Sospechamos, además, que el texto
puede no estar correctamente establecido y aplicamos la crítica textual a los
versículos 41 y 42. Aparecen seis variantes textuales lo que nos hace ver que
la historia fue muy discutida desde el principio. Estas variantes nos llevan
básicamente a dos lecturas diferentes. La lectura más larga supone que se trata
de una comida. Sin embargo, aunque esta es la que siguen todavía muchos predicadores
que no se han actualizado, la lectura más breve es la preferida por la mayoría
de los intérpretes contemporáneos.
Los intérpretes no se ponen de
acuerdo sobre el significado básico de la historia. Para unos, los personajes
Marta y María son mujeres rea- les que en la interpretación católica
tradicional representarían la vida activa de las mujeres seglares en el mundo y
la vida contemplativa. Estas habrían escogido la mejor parte. Para otros, Marta
y María se interpretan no como mujeres reales, sino como símbolos, tipos o
principios doctrinales. A esto nos conduce la crítica de las formas que con-
cibe el texto como apotegma biográfico que generalmente utiliza el antagonismo
de los personajes para una exposición doctrinal o la defensa de normas de
comportamiento. Aquí se trataría de dos tipos de discipulado enfrentados:
diakonia-servicio y la escucha de la palabra. La hermenéutica de la sospecha
nos muestra que la sospecha de que el texto no es liberador para las mujeres
está fundada en el antagonismo dualista afirmado por la mayoría de las
interpretaciones y, en concreto, por la crítica de las formas.
Los análisis lingüístico estructural
y el narrativo destacan aún más la estructura dualístico-pposicional del texto.
Sin embargo, en Juan 11, 1-14 y 12, 1-11, Marta y María, hermanas de Lázaro, no
se presentan opuestas.
En Lucas, el discipulado de María
sólo comprende la escucha, no puede proclamar, y por eso recibe la aprobación
de Jesús. Marta que se queja en su propio interés, es silenciada. El texto
indispone a una hermana contra la otra, pero ¿con qué intención?.
Hermenéutica
del recuerdo
Como ya se dijo, esta hermenéutica
trata de reconstruir la historia del cristianismo primitivo como la historia de
una iglesia de iguales, de hombres y mujeres con igualdad de derechos y por lo
tanto de obligaciones. Debemos descubrir las puntas del iceberg de esta iglesia
de iguales, que asoman en el texto sumamente androcéntrico que comen- tamos. Es
necesario no tomar el texto al pie de la letra y buscar pistas de su carácter
retórico. Se precisa descubrir los valores inscritos en el texto y los
intereses de su contextualización histórica. Generalmente, los exégetas sitúan
los relatos de Lucas sobre mujeres en la vida real de Jesús en este mundo y no
en el contexto de las comunidades cristianas primitivas para quienes escribe
Lucas. Con sus presupuestos muchos exégetas historizan exageradamente a los
personajes del texto.
Lucas 10, 38-42 piensa en una
situación determinada de la iglesia primitiva, lo que se pone en evidencia
lingüísticamente por el uso del título kyrios o Señor. No se apela a la
autoridad del Jesús histórico, sino a la del Señor resucitado. Saberlo nos
ayudará para conocer la situación histórica reflejada en el texto y su función
retórica, lo que nos llevará a verificar los intereses de Lucas.
Como ya dijimos, el texto no sitúa a
Marta en la cocina preparan- do y sirviendo la comida, sino que la presenta
abrumada con el demasiado “servir”, palabra cuya familia es traducción de las
griegas diakonia y diakonein. Estas palabras, ya en tiempo de Lucas, eran
términos técnicos para designar el liderazgo eclesial. En Rom 13, tanto mujeres
como hombres podían ser misioneros itinerantes y dirigentes de las iglesias
domésticas.
En el cristianismo primitivo,
diakonia se refiere al servicio de la mesa eucarística en la iglesia doméstica y
a la proclamación de la palabra. Así lo refleja Hechos 6-8 que contradice los
propios intereses de su autor Lucas. Los judíos de habla griega escogen a siete
de entre ellos para dedicarse a la diakonia de la mesa, según Lucas, para que
los doce puedan dedicarse a la predicación. Pero, Lucas mismo se ve obligado a
admitir que los siete se convierten en los iniciadores del movimiento misionero
cristiano, como predicadores y fundadores de comunidades.
El texto de Lucas 6, 1-6 distingue
la diakonia de la palabra de la diakonia de la mesa y las atribuye a grupos
diferentes, subordinando esta a aquella. Es la misma mentalidad de Lucas 10,
38-42. No en vano está reconocida la afinidad estructural entre ambos textos,
producto de los intereses redaccionales de Lucas, idénticos a los de las cartas
pastorales que también distinguen entre ministros que trabajan predicando
(1Tim. 5,17) y los que sirven (1 Tim. 3,8ss).
Lo dicho hasta aquí nos hace
vislumbrar los intereses de Lucas que lo llevan a minusvalorar el papel dirigente
de las mujeres. Sin embargo, además de lo que refieren las palabras griegas
diakonia y diakonein, que Marta y María eran figuras apostólicas bien conocidas
en las iglesias primitivas se ve claramente en el evangelio de Juan (11,
18-27).
El estudio histórico-crítico nos
propondrá la resurrección de Lázaro como núcleo primitivo y original del relato
mientras que en el evangelio de Juan la parte importante, la apoteosis, lo
constituyen la confesión y el diálogo cristológico de Marta y Jesús. La
perícopa expone la situación de la comunidad representada por los tres
hermanos. Parece ser una comunidad que tiene falsas concepciones sobre la muerte,
la resurrección y la obra del Mesías. Marta representa a la comunidad y Jesús,
en el diálogo con ella, va deshaciendo las creencias equivocadas, dando a
conocer el significado de su persona y misión, llevándola a la plenitud de fe.
La confesión de Marta representa la
plena fe apostólica para la comunidad joánica, como la confesión de Pedro en
los sinópticos (Mt. 16, 15-19) lo hace para la comunidad de Mateo. Es Marta
quien formula la fe cristológica de la comunidad y ella llama a María como unos
de los doce llamaron a otros. María tiene muchos seguidores (Jn. 11,45) que
llegaron a prestar su adhesión a Jesús. Marta expresando la fe cristológica de
su comunidad y María con su discipulado, juegan un papel importantísimo en la
transmisión del evangelio.
En Jn. 12,1ss., se presenta a Marta
“sirviendo una cena” que le ofrecieron a Jesús. Fuera de este pasaje, la
palabra “cena” aparece sólo en 13, 2-4 y 21,20 refiriéndose a la última cena.
Parece que la cena de Betania se puede identificar con aquella. La frase
inicial es solemne: “le ofrecieron allí una cena”, sujeto indeterminado que alude
a la comunidad. Parece que Marta sirve la cena eucarística; por esta razón,
podemos afirmar que Marta, en Jn. 11 y 12 aparece cumpliendo los dos
ministerios: el de la palabra y el de la mesa.
Por otra parte, en Juan no se ve a
las dos hermanas enfrentadas la una a la otra como lo hace Lucas. Si alguien
está frente a María en la unción, es Judas que protesta por tanto despilfarro.
Pero, si la hermenéutica del recuerdo puede demostrar que tanto Lucas como Juan
reprimen la actividad de las mujeres, sin embargo, también incluyen la lucha de
las mismas a finales del siglo I contra las restricciones patriar- cales a su
liderazgo y ministerio.
Lucas, 10, 38-40 aparece como una
construcción retórica que sitúa a las mujeres apóstoles unas contra otras, pues
los intereses retóricos de dicho texto son silenciar a las mujeres dirigentes,
como Marta, y ensalzar el comportamiento silencioso y subordinado de María,
apoyándose para ello en palabras que pone en boca del Señor resucitado. No en
vano, las mujeres siempre han dado su apoyo y comprensión a Marta que, encima
de trabajar, recibe la bofetada. Se confirma la sospecha de que, en Lucas,
Marta recibe un trato injusto. Pero no es el Señor, sino el redactor quien
defiende esta mentalidad androcéntrica y patriarcal.
Hermenéutica
de la Evaluación y Proclamación Evaluación del texto
Nos preguntamos sobre los valores
que proyecta. Sin lugar a duda, proyecta una perplejidad. Debemos atender a las
personas o escuchar la enseñanza. El texto no parece situarse en que cada cosa
a su tiempo.
Y aún así, ¿no pueden existir
momentos o situaciones en que se debe dejar la escucha para servir a las
personas? El texto es demasiado radical y pone a la mujer entre la espada y la
pared. O cumple el manda- miento del amor y deja la escucha, o viceversa. La
mujer no puede partirse y el texto parece obligarla a dejar el mandamiento del
amor. Es más, si el servir es servir la mesa eucarística (la diakonía), se dice
a la mujer que deje de servir esa mesa, y se ponga a escuchar la palabra, que es
lo mejor que puede hacer. Y si escuchar es lo mejor ¿no se debería aplicar
también a los hombres? ¿y entonces, quién haría las cosas de casa? Además, ¿es
humano que las personas nos dediquemos sólo a escuchar sin tener libertad de
expresión, sin que podamos replicar o pedir explicaciones de lo que se nos
dice?
Aquí no se habla del ser humano. Es la
mujer la que tiene que someterse a la escucha y callar. Eso es escoger la mejor
parte. Y un texto tan patriarcalizante ¿puede ser proclamado como palabra de Dios?
¿no debería proclamarse, más bien, como palabra de Lucas?. Debemos evaluar
todos los aspectos de un texto para establecer si nos incita a internalizar
valores patriarcales en nombre de Dios o de Cristo. Pero, si no podemos
proclamar Lc. 10, 38-42 como palabra de Dios liberadora y salvífica, no
significa esto que no podamos usarlo críticamente en la predicación y en la
enseñanza. La hermenéutica del recuerdo nos ayudará a ello. Además, en nuestro
caso, la comparación con la descripción que el cuarto evangelio hace de Marta y
María nos predispone a ver que el relato de Lucas es retórico prescriptivo y
que refleja la lucha de las mujeres contra la gradual patriarcalización de la
iglesia a finales del siglo I.
Evaluación
en el contexto actual
En una época en que el diálogo o la escucha
y la pregunta, pertenecen a los signos de los tiempos ¿se puede considerar
liberadora y humana la simple postura de escuchar sin tener opción a opinar y
preguntar? Después de una conferencia magistral se abre ordenadamente un turno
de preguntas, aunque la asistencia haya sido masiva. Sin embargo, después de
una predicación no se permite a los creyentes exponer su opinión o realizar
alguna pregunta cuando, no pocas veces, lo que ha vertido el sacerdote tiene
mucho de opinable. Parece que los creyentes, escuchan- do, escogen la mejor
parte, escuchando y callando. Esto es lo que se ordena a María en Lucas 10.
Ahora bien, cuando se llega cansado del trabajo, leer algo en silencio puede
ser sumamente relajante o también ennoblecedor. De igual modo que la oración en
silencio y la presencia de Dios interiorizada tienen un efecto restaurador en
el alma. Como se ve, un texto patriarcalizante, aunque no sea como palabra de
Dios, puede también usarse críticamente en la predicación. Críticamente, porque
los valores patriarcalizantes deben ser rechazados.
Hermenéutica
de la Imaginación:
Nos encontramos en Betania
celebrando la Eucaristía en casa de la dirigente y predicadora Marta, hermana
de María y Lázaro. Marta sirve la mesa con verdadera entrega y alegría porque
el Señor Jesús está llegando y pronto se hará presente. Ella proclama la fe de
su comunidad y entusiastamente dice en voz alta:
- Señor, creo que tú eres el Cristo,
el Hijo de Dios, el que tenía que venir al mundo.
El Señor resucitado se hace presente
en la comunidad y Marta corre presurosa a llamar a su hermana María, como
Andrés llamó a Pedro y Felipe a Natanael.
- ¡ María, no seas perezosa, ven
rápidamente al encuentro del Señor! ¡Él te llama!
María fue y se echó a los pies de
Jesús. No sabemos todo lo que el Señor le dijo. Debió de ser tan maravilloso
que hasta el mismo Jesús se emocionó. Y es que, cuando la comunidad siente y
vive emocionada la presencia del Señor Resucitado, es algo que hace que los
cielos se rasguen como en el Bautismo de Jesús de Nazaret.
En resumidas cuentas, servir la mesa
del Señor es algo en lo que Marta se afana gustosamente y será premiada porque,
juntamente con su comunidad, disfrutará de la presencia mística y real que da
la cercanía del Señor Resucitado.
Hay que reconocer que, sin el
trabajo activo de Marta, no es posible que Marta y María puedan disfrutar de
las experiencias que proporciona la presencia eucarística. Al final, Jesús
tiene la razón cuando habla de “la mejor parte”. Pero se olvida reconocer que
para ello es necesario el trabajo incansable de las y los apóstoles, para
laborear en la mies del Señor.
Menos mal que, aunque pague Jesús,
la culpa es de Lucas.
[1] Miriam
Therese Winter, “Woman Word: A Feminist Lectionary and Psalter: Women of the
New Testament”, Crossroad, New York, 1990, XII.
[2] Feribach,
Adeline, “Las Mujeres en la vida del Novio (Un análisis histórico- literario
feminista de los personajes femeninos en el cuarto Evangelio)”, Desclée De
Brouwer, 2001, Bilbao. Traducción del original inglés de 1998, p. 43.
[3] Feribach,
Adeline, op. cit., p. 269.
[4] “Pero ella
dijo”, Trotta, 1996, Madrid, p. 79-106.
[5] 5 Leonardo Boff,
“Eclesiogénesis, las Comunidades de Base reinventan la Iglesia”, Sal Terrae,
1980, p. 115-119.
[6] Schüssler Fiorenza,
E., op. cit., p.55.
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